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Rio, 15/11/2007
 

Leis de mercado e direito dos pobres na BÝblia Hebraica (Haroldo Reimer)

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1 – Vontades e corpos

No dia-a-dia, a gente ouve e acompanha, invariavelmente, no dialeto economês, as falas de gente importante, pregando a necessidade e legitimidade de relações de ajuste conforme as “leis de mercado”. O velho discurso do economista Adam Smith sobre a “mão invisível” ainda se entoa e ecoa, canta e encanta. Cada jornal tem páginas inteiras que destacam as “vontades” e as “oscilações” do “mercado”. Estas, agora, na fase e forma globalizada da economia e do mundo, não mais se restringem às chamadas “economias nacionais”, mas abrangem a “aldeia global”. O mundo todo passa a ser uma grande arena econômica. Quantas vezes, ouve-se, nos noticiários que o “mercado acordou impaciente”, ou “o mercado está agitado, ou “o mercado fechou nervoso”, ou ainda “o mercado tem vontade”. Ao mercado tem-se atribuído uma “autonomia” própria; ele ganha vida própria e é tratado como um ser (despersonalizado) com vontade própria e ao qual se confere sentido messiânico.[1]

Nos mesmos grandes jornais, há também páginas que retratam “a vida como ela é” sob a pressão da vontade e dos desejos da autonomia e voracidade das leis do mercado dentro de um formato neoliberal. Em geral, tais páginas falam de corpos: famintos, violentados, massacrados, estuprados, etc. O lugar privilegiado para isso são as “páginas policiais”. Corpos sofrem onde o “mercado” faz imperar a sua “vontade”.

Neste breve artigo, quero fazer uma tentativa de estabelecer uma interrelação entre três dimensões em um determinado momento da história do povo de Deus / Israel: história, profecia e leis. Vou me restringir ao século VIII aC, nos reinos de Judá e Israel. Afinal, este é um período sobre qual dispomos de um privilegiado número de fontes históricas, sejam literárias, epigráficas ou arqueológicas. Em virtude do título geral proposto para este número de Estudos Bíblicos vou me deixar levar por uma provocação que vem de um livro intitulado “Profetas e Mercado. A economia política do antigo Israel”.[2] Neste livro, o autor, um economista norte-americano chamado Morris Silwer, simpatizante da política neoliberal da era Reagan, defende a idéia de que o antigo Israel, sobretudo a partir do século VIII aC, teria apresentado as características do avanço de uma “economia de mercado” com suas respectivas “leis”.[3] Este artigo, pois, procurará fazer uma inter-relação estas três grandezas: a realidade histórica, a profecia e as leis. Como é que, neste momento histórico, o “avanço de leis de mercado” encontra a sua contrapartida no “direito dos pobres”?

2. "Mercado" e "leis de mercado" no antigo Israel!?

As afirmações do autor do livro Profetas e Mercado são provocantes. Basicamente, ele defende a seguinte tese ou visão histórica: No século IX aC, apesar de instabilidades políticas, as economias de Judá e Israel sofreram um silencioso, porém constante crescimento. A partir do século VIII aC, teve início um verdadeiro progresso; esta teria sido a fase mais pujante em termos de economia e progresso. Durante o século VIII, e também ainda no século VII aC, Israel e Judá teriam experimentado um progresso através de novas técnicas e de uma produção especializada na agricultura e na indústria artesanal. Através de uma ampliação das fronteiras, Israel e Judá tiveram acesso a portos e ao controle de rotas comerciais. Tudo isso teria levado a uma “economia orientada pelo mercado”. Nesta fase da economia e da política conjunturalmente “em alta” não teria havido uma substancial diferenciação na distribuição dos “lucros e dividendos”. Todos, de certa forma, teriam participado deste processo de crescimento e progresso. A riqueza produzida teria sido, então, “consumida” em diversas formas “luxuosas”, do que também fazia parte o cultivo de tradições sobre a justiça social. As benesses dessa “economia de mercado” teriam trazido benefícios para todo o povo.

Estas colocações programáticas o autor procura argumentar e justificar ao longo de seu livro. Vou resumir somente alguns pontos importantes para o presente ensaio. No mais, vale a pena ler este livro pela riqueza de informações.

O ponto de partida para as suas colocações constitui quase um consenso na pesquisa sobre a história de Israel e de Judá neste período. Comumente, afirma-se que, neste período, temos uma época de “expansão” e “prosperidade”, sobretudo no chamado reino do Norte / Israel, sob o comando do rei Jeroboão II (783-743 aC). A partir de diversos dados, inclusive de textos proféticos, pode-se concluir que, neste período, Israel expandiu suas fronteiras, tendo controlado provavelmente a região produtora de Basã, a rota de Damasco até o mar, e cidades-estado importantes como Meguido e Hasor, pontos-chave na via maris, a rota comercial pela região costeira.

Paralelamente ou em conseqüência dessa expansão política, Israel (e Judá) teriam incrementado uma produção especializada na agricultura e na indústria artesanal. A arqueologia tem evidenciado que várias cidades de Israel e Judá registravam atividade artesanal/industrial, cuja produção excedia as necessidades locais e que, segundo Silwer, muito provavelmente, era canalizada para o “mercado de exportação”. Uma inscrição encontrada em Tell Qasile, cidade costeira, destruída pelos assírios em 732 aC, indica que um israelita carregou “1.100 óleos”, o que poderia indicar para atividade de exportação. Em cidades como Debir e Gibeon foram encontrados vários depósitos com mais de 20 mil galões de vinho. Práticas “modernas” no trabalho agrícola como terraceamento e irrigação, “desert farming” e diversificação agrícola teriam ajudado a incrementar esse processo.

Na região sul, em Eilat e Ezion Geber teria funcionado uma “indústria metalúrgica”. No local foram encontradas instalações para o beneficiamento de cobre. Também em Arad encontrou-se indícios para tais atividades, também de cosméticos.

Uma série de instalações e adaptações como armazéns, embalagens e selos, como, por exemplo, as estampas lemelek (= “para o rei”) seriam indicadores para as atividades comerciais e o incremento do “mercado”. O transporte das mercadorias neste “mercado em ascensão” dependia em grande medida do controle sobre as rotas comerciais. Israel basicamente detinha o controle sobre a região produtora de Basã, a rota comercial de Damasco até o mar e os centros de Meguido e Hasor, pontos-chave na via maris. Judá detinha o controle das rotas comerciais na parte sul, especialmente a rota pelo deserto e a região da Sefela em direção à planície filistéia.

Todas essas atividades na agricultura, produção artesanal, metalurgia, comércio e também na construção civil indicam, segundo Morris Silwer, para este “mercado” em expansão. Em parte, o povo simples devia pagar seu “preço” pela adaptação ao novo sistema em andamento, que beneficiaria a todos. Este necessitava, por exemplo, de uma força de trabalho “à disposição” das unidades produtivas, que poderia ser uma propriedade “familiar” ampliada, com agregação de várias “terras familiares”. “A evidência histórica mostra que a opção mais barata é dar uma “ajuda inicial” (start-help) na propriedade. Isso significa a compra ou arrendamento da propriedade e da força de trabalho do colono local, empregando-o para produzir o produto desejado. (...) O empresário vai cutucar o colono para que trabalhe mais. Escrever “contratos de pressão” é mais rentável que oferecer preços mais altos”[4]. A atividade empresarial dos “israelitas fortes” indicaria uma força e pujança real e potencial de Israel e Judá, sobretudo no século VIII aC.

Apesar de imprimir e exigir adaptações bem substanciais, no geral, porém, segundo Silwer, todos os israelitas teriam recebido o seu “quinhão” deste “mercado”, participando de suas benesses. Isso se expressaria, sobretudo, no consumo de bens duráveis, casas privadas melhores, vestimentas melhores e maior consumo de alimentos.[5]

3. Profetas em hora atravessada

Estes “anos dourados” da expansão do suposto “mercado” em Israel e em Judá no século VIII aC também eram o momento áureo do surgimento da profecia clássica. Aqui têm o seu lugar profetas como Amós, Oséias, no reino do Norte/Israel, e Isaías e Miquéias, no reino do Sul/Judá. É sabido que todos eles têm um tom acentuado na crítica social. Alguns exemplos bastam para indicar ou recordar o tom das palavras proféticas e suas críticas aos “nós” do (novo) sistema.

Um dos “nós” de conflito principais neste “mercado ascendente” é a questão do direito e da jurisprudência. Uma “manchete profética” de Amós 2,7a informa que o “caminho/processo” dos pobres é “dobrado” ou pervertido. Em Amós 5,10, o profeta denuncia que aqueles que “falam retamente são odiados no portão” e acabam sendo “esticados no portão (Am 5,12). O “portão” era o fórum público para o exercício do direito e da jurisprudência. Acontecia nas reuniões na entrada da cidade e/ou nas praças públicas. Isaías denuncia que há gente que decreta “leis injustas” ou escreve “leis de opressão” para “negar a justiça aos pobres” (dallim), para arrebatar o direito dos “pobres do meu povo” (‘aniyyê ‘ammî) e para despojar as viúvas e roubar os órfãos (Is 10,1-2). Aqui pode-se tratar de leis e ordenanças para o “uso público”, como, por exemplo, partes de leis que, em algum momento, viriam a ser parte de códigos de leis.[6] Ou pode-se tratar de “contratos particulares” que escrituram as relações de dívidas entre os israelitas.[7] É possível também que aqui tenha havido uma confluência de ambas as modalidades.

Este conflito no direito e na jurisprudência anda de mãos dadas com os conflitos imobiliários. Ouve-se na voz dos profetas o eco de um processo de acumulação de terras. Não deve ter sido exatamente um latifundismo em grandes proporções, mas um ajuntamento de terras / lotes familiares nas mãos de alguns israelitas fortes, o que proporcionava aos senhores uma “base ampliada” para sua atividade na produção agrícola. Alguns fragmentos proféticos denunciam este processo. Miquéias fala da “violência de rapina” (hebraico: gazal) contra “um homem e sua casa”, contra “uma pessoa e sua herança” (Mq 2,1-3). Aqui os termos “casa” (bêt) e “herança” (nahalah) referem-se à propriedade familiar e ao conjunto das pessoas ligadas a um espaço tradicional de vida e trabalho. A violência associada a este processo ecoa fortemente neste “dito profético”, e o resultado do processo tem seu eco na palavra de Is 5,8-10: “juntam casa a casa, campo a campo até que não haja mais lugar, e ficam como os únicos moradores / mandatários no meio da terra / país”. Este “nó” deve ter ficado na garganta de muita gente!

Já indicamos acima, porém é bom reforçar que associado a este processo social está o tema da violência e do militarismo como força de coerção das novas relações. Pelo menos na fala dos profetas isso se torna bem perceptível. Há muitas cenas que denunciam o uso da violência física: pisar a cabeça dos pobres no pó da terra (Am 2,7); arrancar a pele, quebrar os ossos, esticar (as pessoas) como carne para o panelão (Mq 3,2-3). O uso de verbos que denotam violência e rapina é freqüente (Mq 2,1-5; Is 3,13-15; Am 2,6-8; etc.). Esse processo deve ter deixado “nós” no corpo de muita gente!

Os textos que nos foram transmitidos sobre a atuação destes profetas evidenciam, por um lado, a denúncia do processo em andamento. Junto com isso indicam para os desejos, o fausto, as regalias, a “dolce vita” da elite e dos fortes nos antigos Israel e Judá (Am 6,1-3; 8,4-7; M 2,1-3; etc.). Essas palavras proféticas dizem que as benesses do (novo) sistema em ascensão não alcançam a todos por igual. O próprio sistema fomenta a desigualdade. Ao mesmo tempo, porém, aquilo que dizem, dizem-no com as palavras dos corpos moídos, pisados, maltratados, roubados, esticados nesta “hora histórica”. Convém relembrar que na voz dos profetas ecoam coletivamente as dores de muita gente do povo. A profecia é um evento comunitário. Profecia necessita de organização.[8]

Os profetas dizem as suas palavras carregando e potencializando a experiência de gente do povo. Isso se pode perceber facilmente. Os profetas tomam a ótica dos corpos “ralados”. Falam de “pobres” usando termos (hebraicos) distintos: ´ani / “oprimidos”, dallîm / “magros”, `ebyon / “pobres”. Estes tipos de pobres também são chamados de “justos” (hebraico: saddîq – cf. Am 2,6). As viúvas e os órfãos recebem vez e voz nas palavras proféticas (Is 10,1-2). No seu todo, trata-se de pessoas que ainda têm a sua terra, mas estão em franco processo de endividamento e empobrecimento.[9] O seu quinhão familiar e comunitário está prestes a ser “sacrificado” em prol de um processo maior. Os profetas bíblicos reagem contra as “leis do mercado”, que são leis dos mais fortes. A perspectiva dos profetas é a dos mais fracos e empobrecidos.

As palavras dos profetas dizem as dores da gente oprimida e violentada em seus direitos. Esta linguagem de denúncia, desde a ótica da ética, está carregada de um anúncio radical. Anuncia que um fim total está chegando: o fim dos totalitários. Os profetas dizem e anunciam que é o próprio Deus que vem chegando para fazer valer a sua vontade “de direito e de justiça”.[10] Para isso, Deus haverá de usar de meios diversos, inclusive o violento instrumental do militarismo estrangeiro (Is 10,5; cf. Hab 1,6). “É um monstro grande, que pisa forte ...”

Esse anúncio radical começa a tornar-se dura realidade na história de Israel e Judá na segunda metade do século VIII dC. Os assírios, a potência estrangeira em ascensão, expandem-se pelas terras da Síria e Palestina e, pelo caminho, vão conquistando e destruindo várias e importantes cidades da região. Em 722 aC chegou a hora e a vez de Samaria, capital do reino do Norte. Com sua destruição, desmantela-se a estrutural estatal própria das antigas dez tribos do norte. Deportação, morte, violentação e fuga em massa devem ter sido cenas cotidianas. Em 701 aC, os assírios estão às portas do reino de Judá. A fortaleza de Laquis, a segunda maior cidade de Judá, foi devastada após vários meses de cerco. Jerusalém, embora sitiada durante meses, consegue escapar “milagrosamente” da destruição pelos assírios (cf. Is 36-39; 2Rs 18-20). O anúncio profético de um juízo iminente de Deus contra o seu povo, porém, ecoa em toda parte.

Diante desse quadro de prosperidade e expansão, por um lado, e de denúncia e crítica social, por outro, e do cumprimento parcial do anúncio profético com o avanço dos assírios, concretizado em parte na destruição do reino do Norte, coloca-se, especialmente para o resto do povo de Deus, o reino do Sul, a tarefa e o desafio iminente de dar solução aos graves problemas sociais. O modo mais apropriado de fazer isso é através de legislação social. A crise generalizada pode ser o nascimento de algo novo. A nosso ver, neste momento histórico angustiante, no final do século VIII aC, dá algo novo com a compilação de um código de leis, re-compilado a partir de diversas fontes, que tentará fazer frente estes graves problemas sociais nesta “hora urgente”. A base deste conjunto de leis encontra-se muito provavelmente em Ex 20,22–23,19 e que passará a ser chamado na pesquisa de “Código da Aliança”.

4. Código da Aliança e direitos dos pobres

Na pesquisa bíblica, desde longa data, identificou-se em Ex 20,22–23,19 um conjunto de leis antigas do povo de Israel. O nome de “Código da Aliança” dado a esse conjunto provém de Ex 24,7, onde, em uma descrição de um ritual de aliança, afirma-se que Moisés “tomou o livro da aliança e o leu ao povo”. A expressão sefer habberit poderia estar se referindo ao conjunto de leis anteriormente “reveladas”, isto é, nos capítulos de Ex 21–23.

Sobre a discussão da idade e origem do Código da Aliança podemos aqui resumir o essencial. A tese vigente na pesquisa do AT no século XX era de que este conjunto de leis seria “muito antigo”, talvez remontando até à época pré-estatal ou à virada para a monarquia.[11] Nos últimos anos, vários pesquisadores, em uma série de trabalhos detalhados sobre o texto, têm procurado demonstrar que o Código da Aliança enquanto corpus codificado de leis é um produto “tardio”, muito provavelmente da época final do século VIII aC.[12] Cabe ressaltar que esta visão do texto resgata uma tendência vigente na pesquisa no século XIX. Segundo esta visão, na qual também eu me inscrevo, o Código da Aliança pode e deve ser entendido como uma reação deliberada ao curso da história de Israel, sobretudo como reação à massiva e radical crítica dos profetas deste período. Sob o impacto da destruição do Reino do Norte, sob a reiterada e vigente exigência dos profetas por justiça e direito, e talvez sob as condições parcialmente favoráveis de um rei judaíta com algum senso de benevolência e justiça, este código pode ter sido compilado, a partir de material diverso e de diversas épocas, como tentativa de frear o curso dos acontecimentos e buscar estabelecer um patamar mínimo para a convivência enquanto povo de Deus, constituído de diferentes camadas sociais. Teríamos aqui algo como uma “pequena constituição” do povo de Deus. Este código, que contém uma série de leis sociais a favor dos pobres, pode ser entendido, pelo menos parcialmente, como um “direito dos pobres”.

O Código da Aliança (Ex 20,22–23,19) evidencia uma estrutura bem arquitetada. Os materiais legais diversos estão alocados em blocos dentro de uma estrutura concêntrica. O esquema[13] seguinte ajuda a visualizar o todo:

A Ex 20,22-26 determinações sobre altar, nome de Deus e ídolos
B Ex 21,1-11 leis sabáticas no ritmo 6 / 7 anos
C Ex 21,12–22,18 leis de jurisprudência diversas (propriedades)
D Ex 22,19 proibição de servir outros deuses (1. Mandamento)
C’ Ex 22,20–23,9 leis de jurisprudência (pobres)
B’ Ex 23,10-12 leis sabáticas no ritmo 6 / 7 anos / dias
A’ Ex 23,13-19 determinações sobre nome de Deus, festas e ofertas

Observando a estrutura proposta podemos ressaltar algumas percepções.

Moldura A – A’ – O Código da Aliança está emoldurado por disposições que tem a ver com o âmbito religioso propriamente dito. Tanto em Ex 20,22-26 quanto em Ex 23,13-19 tematizam-se questões próprias dessa esfera: altar, ídolos, nome de Deus, festas religiosas. São determinações que tem a ver com o reto culto a Javé como o Deus de Israel. Essa moldura encontra em Ex 22,19 o seu centro de sustentação. A frase “Quem sacrificar aos deuses e não somente para Javé será destruído” tem obviamente uma formulação negativa / proibitiva. Traduzindo-a para uma formulação positiva / propositiva, teremos: “Deve-se sacrificar (adorar) somente a Javé”. Trata-se de uma versão distinta do 1. Mandamento, que teologicamente norteia todo o código.

Moldura B – B’ – Marcante para esses dois blocos são as disposições legais orientadas por um ritmo de 6 / 7 anos ou dias. São as chamadas leis sabáticas. Prescrevem um ritmo de tempo que deve ser aplicado para as relações sociais e de trabalho potencialmente e realmente causadoras de conflito nesta sociedade. Basicamente propõe-se uma libertação de escravos (não escravas!) no sétimo ano (Ex 21,2-11), a observância de um ano sabático da terra (Ex 23,10-11) e a observância do dia sabático de descanso para as forças de trabalho envolvidas na produção agrícola familiar (animais, filhos de escravas e forasteiros: Ex 23,12).

Moldura C – C’ – Nos blocos de Ex 21,12–22,18 e de Ex 22,20–23,9 temos os conjuntos de leis mais massivos de todo o Código da Aliança. O material aqui reunido e sistematizado tem lugar e época de origem distinta. Segundo Osumi e Crüsemann, o primeiro bloco remontaria a decisões de jurisprudência do “tribunal de Jerusalém”, talvez do século IX aC, seguindo tradição jurídica comum do antigo Oriente. O segundo bloco de Ex 22,20–23,9 retomaria diversas leis anteriores, sobretudo do decálogo cultural de Ex 34,10-26. Sem aqui poder entrar em maiores detalhes podemos, contudo, fazer uma observação essencial: Em Ex 21,12-22 predominam leis que privilegiam a propriedade dos senhores, enquanto que em Ex 22,20–23,9 a ótica da lei privilegia os pobres e fracos no povo de Israel. Essa observação carece de comprovação mais detalhada, porém, uma simples leitura superficial já indica esta direção.

A explicação para esta aparente incongruência na estrutura do Código da Aliança pode exatamente provir do fato de que este código é uma tentativa de dar uma solução legal / jurídica para os angustiantes e prementes problemas na sociedade do antigo Israel / Judá no final do século VIII aC. Isso se dá dentro da idéia geral de celebração de uma aliança como uma espécie de pacto social. Não há uma necessidade última de datar o surgimento (compilação) deste código para esta época; há, sem dúvida, argumentos que falam para uma datação no início da monarquia. Alguns destes argumentos tem sido a menção do boi (Ex 21,28–22,1) e a não menção do rei (Ex 22,28). Porém, sobretudo a menção dos pobres que viram escravos de dívidas (Ex 21,2-11) e sujeitos a violência físico-coercitiva (Ex 21,12-27) e o próprio problema das relações de dívidas por dinheiro (prata / relações de empréstimo) são mais condizentes com a situação social (conjuntura) no final do século VIII aC.

Em outros textos já procuramos demonstrar que exatamente as leis sabáticas são um intento de solucionar os graves conflitos sociais entre israelitas pobres e senhores nesta sociedade.[14] No seu todo, as leis sabáticas são um acerto parcial, entre as partes em conflito, com vantagens parciais para ambos os lados. Em termos concretos, os israelitas empobrecidos, sobretudo por dívidas, que geralmente entravam para o regime de escravidão por tempo indeterminado (cf. 2Rs 4,1) segundo a (nova) lei só (!) poderão ser submetidos à escravidão por um período de seis anos, devendo ser libertos no sétimo ano. Para quem está tendo engolir esse “nó”, há alguma “luz no final do túnel”. Simultaneamente, a manutenção da instituição da “escravidão por dívidas” e os “parágrafos em letras menores” nas respectivas leis favorecem os senhores fortes do povo de Israel. Neste sentido, essas leis são um freio parcial às “leis do mercado”, ou mais exatamente às leis dominantes nesta fase inicial de uma economia monetária no antigo Israel, estabelecida mais tarde pelos persas, os primeiros a usarem moedas.

Se quisermos falar de “direito dos pobres” no Código da Aliança devemos olhar com mais atenção para o bloco de Ex 22,20–23,9. Aqui encontramos um conjunto de determinações legais de cunho apodítico, isto é, afirmações contundentes que têm uma autoridade inquestionável atrás de si. Fala-se aqui dos estrangeiros (22,20; 23,9), das viúvas e órfãos (22,22-23) e dos pobres (hebraico: ´anî) do próprio povo. Estas categorias de pessoas “em-processo-de-exclusão” são claramente incluídas e colocadas sob a proteção da lei.

Este bloco de Ex 22,20–23,9 tem uma delimitação claramente marcada na composição do texto. Tanto o início (Ex 22,20) quanto o final (Ex 23,9) estão assinalados com determinações de proteção aos estrangeiros (hebraico: gerîm). O termo hebraico ger designa uma pessoa que vive fora do seu habitat cultural e geográfica normal. Exemplo clássico disso são os israelitas que viveram no Egito (Ex 1–15). No texto até se faz referência teológica a essa realidade do povo de então. Aqui, nos termos da lei, a palavra ger / estrangeiro / migrante, muito provavelmente se refere à situação de muitos israelitas do antigo Reino do Norte que fugiram ou migraram para o reino do Sul / Judá para escapar das atrocidades dos invasores assírios. As escavações arqueológicas de Laquis, por exemplo, no estrato correspondente a este período final do século VIII aC, evidenciaram um aumento substancial de construções “pobres” dentro e fora dos muros da cidade. Nesta “pequena constituição” do povo de Israel, esses grupos de “pobres - estrangeiros”, que certamente constituíam um pequeno “exército de reserva” nas relações de produção neste período, recebem acolhida protetora na lei codificada. Eles não deverão ser submetidos a “pressão” (hebraico: `anah IV) e opressão arbitrária.

O mesmo se afirma no caso das viúvas e dos órfãos (Ex 22,22-23). Não deverão ser “oprimidos/as” nem ser “afligidos/as”. Reaparece o mesmo verbo para “oprimir”. O verbo hebraico lachats / “afligir” poder ser melhor traduzido ou interpretado por “criar inimizade contra alguém”. Aqui se pode concretamente pensar nas denúncias de Is 10,1-2. Possivelmente trata-se de uma perversão deliberada de leis de proteção familiar. Órfãos e viúvas constituem presas mais fáceis para a voracidade de “senhores empreendedores”, que, nesta suposta sociedade de “mercado”, desejam ampliar sua base de produção. Para isso tratam de “incorporar” viúvas e órfãos, como legítimos donos de posses de lotes de terra, dentro da estrutura de sua casa patriarcal (bet-ab). Não se afirma explicitamente de que forma essas categorias de pobres têm o seu direito garantido. Em suas formulações contundentes, essas leis parecem ser mais exortativas e apelativas. De uma forma mais genérica, faz-se uma alusão à experiência do êxodo. Observe-se a ocorrência dos verbos “gritar / clamar” e “ouvir” (Ex 22,23) que fazem ecoar os conteúdos de Ex 3,7-10: Deus ouve o grito / clamor do seu povo.

No caso de empréstimo de prata / dinheiro aos mais pobres do próprio povo há uma explícita determinação de não cobrança de juros (Ex 22,25). Tal determinação interferia profundamente nas relações sociais de modo a prevenir situações de grave e crescente endividamento e empobrecimento dos que já estão “descendo o barranco” dentro da “escala social” do antigo Israel. Na aplicação dessa determinação estaria se prevenindo uma série de situações de famílias que tem de “vender-se” para a escravidão. Também a lei sobre as práticas de penhorar objetos por ocasião de empréstimos privilegia os mais pobres (Ex 22,26-27). Os objetos penhorados, expressamente o “manto”, devem ser devolvidos antes do pôr-do-sol. Supõe-se que em caso de penhor também se aplica a norma da não cobrança de juros.

Por fim, em Ex 23,1-9 trata-se no todo de disposições sobre o comportamento e a atitude nos processos jurídicos e no cotidiano. Os membros do povo de Deus, sobretudo a elite, deveriam ser um exemplo na prática da justiça e do direito, não favorecendo nem os ricos nem os pobres. Essas “instruções” funcionam, na verdade, como proteção aos pobres. Nestas leis convém ouvir ecos da profecia de Amós (Am 2,7; 5,10-12) e também de Isaías. Estes justamente denunciam que a “jurisprudência no portão” estava sendo palco para “arrebentar” de vez com os pobres, que buscavam na assembléia popular o seu caminho de direito. No todo, recomenda-se aqui o exercício da equidade na arbitragem de casos conflitivos. A elite de Israel, representada pelos pater familias, deveria ser exemplo de justiça.

Em todas essas determinações, sobretudo do bloco de Ex 22,20–23,9, maiormente formulada de modo apodíctico faltam determinações de sanção. Não se diz expressamente o que vai acontecer com os “fortes” que desrespeitarem essas leis. Tipicamente indica-se para a teologia do êxodo como um modo de coagir moralmente os senhores “fortes” a se submeterem a práticas dessas leis. Isso perfaz simultaneamente a força e a fraqueza desse tipo de lei. O “direito dos pobres” neste código carece da proteção do Deus Javé.

Concluindo

Iniciamos nosso estudo, deixando-nos levar por uma provocação de um estudioso que postula que o antigo Israel já tenha experimentado algo como uma “economia de mercado”. O próprio estudioso elenca algumas dessas “leis de mercado”. Embora em sentido estrito as expressões “mercado” e “leis de mercado” não possam ser aplicadas em sentido estrito para a sociedade agrária do antigo Israel, é evidente e evidenciado que, sobretudo, a partir do século VIII aC estão em avanço nesta sociedade novas relações sociais e de produção. Uma incipiente economia monetária e a prática de contratos de dívidas aceleraram um processo de empobrecimento.

Esse processo é denunciado nas palavras dos profetas radicais do século VIII aC. O eco de suas palavras denunciadoras, a reiterada exigência por justiça e direito (cf. Am 5,24), e o anúncio de um juízo divino, parcialmente concretizado na destruição de Samaria, devem ter mobilizado a sociedade a empreender um processo de reformas sociais em Judá no intento de salvaguardar este resto do povo ante a ameaça do juízo divino. O produto desse intento de reforma identificamos no Código da Aliança, que pode ter servido como uma espécie de “pequena constituição” do povo de Israel.

Assim, o processo do “mercado” e suas “leis” receberam um freio, pelo menos na sua intenção, através uma legislação social, que, como expressão de uma sociedade dividida, acaba resguardando vantagens para ambos os lados. Sobretudo em um dos blocos do Código da Aliança há várias leis que poderíamos chamar de “direito dos pobres”. Tais leis procuram salvaguardar a inclusão de grupos de pessoas desta sociedade, representados por viúvas, órfãos, estrangeiros e pobres, dentro da rede social do povo de Deus.

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Haroldo Reimer
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[1] Aqui tomamos o conceito “mercado” como expressão de uma nova fase da economia mundial, ligada com neoliberalismo e globalização. Para questões teóricas, cf. Hugo ASSMANN, Idolatria do mercado. Ensaios sobre economia e teologia. Petrópolis: Vozes, 1989 e IDEM, Crítica à lógica da exclusão. Ensaios sobre economia e teologia. São Paulo: Paulus, 1994.

[2] Morris SILWER. Prophets and Markets. The political economy of ancient Israel. New York, 1983. 306 p.

[3] Convém lembrar, porém, que o autor tem uma posição negativa em relação aos profetas. Ele vê os profetas como uma espécie de traidores do processo em desenvolvimento.

[4] SILWER, op. cit., p.76.

[5] Cf. SILWER, op. cit., pp. 91-100.

[6] Essa é tese defendida por Frank CRUESEMANN. Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes. Munique: Chr. Kaiser, 1992, p. 31-34.

[7] Essa visão é defendida por Renatus PORATH. Die Sozialkritik im Jesajabuch. Redaktionsgeschichtliche Analysen. Frankfurt: Peter Lang, 1996.

[8] Sobre a dimensão da organização social na profecia, cf. Milton SCHWANTES, “Profecia e organização. Anotações à luz de um texto (Am 2,6-16)”. Estudos Bíblicos. Petrópolis / São Leopoldo, 1985, n. 5, pp. 26-39.

[9] Aqui continua válida a análise de Milton SCHWANTES. Das Recht der Armen. Frankfurt: Peter Lang, 1977.

[10] No caso de Amós, cf. Haroldo REIMER. “Amós – profeta de juízo e justiça”. Revista de Interpretação Bíblica Latino-americana. Petrópolis / São Leopoldo, 2000, vol. 35/36, pp. 171-190.

[11] Cf. p. ex. José Luis SICRE, Introdução ao Antigo testamento. Petrópolis: Vozes, 1995, p.125. Veja também Carlos MESTERS, “O livro da aliança na vida do povo de Deus – Êxodo 19-24”. Revista de Interpretação Bíblica Latino-americana. Petrópolis / São Leopoldo, 1996, vol. 23, pp.104-122.

[12] Yuichi OSUMI, Die Kompositionsgeschichte des Bundesbuches Ex 20,22b-23,33. Stuttgart, 1991 e CRUSEMANN, op. cit., 132-234.

[13] O esquema remonta a Joern HALBE, Das Privilegrecht Jahwes – Ex 34,10-26. Goettingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1975 e retrabalhado em CRUSEMANN, op. cit., pp. 132-234.

[14] Cf. Haroldo REIMER / Ivoni RICHTER REIMER. Tempos de Graça. O jubileu e as tradições jubilares na Bíblia. São Leopoldo / São Paulo: CEBI / Paulus / Sinodal, 1999.


OBS: Texto estraído do site do Instituto Teológico Franciscano, publicado originalmente na revista ESTUDOS BÍBLICOS nº 69 que tem por temática MERCADO E VIOLÊNCIA - CRÍTICA E VISÃO BÍBLICA. Endereço: http://www.itf.org.br/index.php?pg=conteudo&revistaid=4&fasciculoid=15&sumarioid=107

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