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Família
Rio, 7/12/2007
 

Os papéis familiares à luz de Colossenses e Efésios

Bispo Paulo Lockmann


 

1) Colossenses e Efésios: Autores e destinatários

Se queremos nos reportar à análise sociorreligiosa do lugar e papel da mulher e do homem na relação familiar, é importante firmar uma posição sobre quem escreve, de que lugar sociorreligioso escreve e para quem escreve. Ainda que de modo breve, pois o propósito do artigo não é aportar algo nesta discussão, mas, sim, no tema da família e suas relações internas; temos, assim, limites estreitos para a primeira discussão.

Quanto à autoria, a discussão é extensa; alguns crêem que nem Efésios nem Colossenses são de autoria paulina; outros crêem que Colossenses foi de fato escrita por Paulo, e Efésios seria uma versão mais desenvolvida de Colossenses, feita por discípulo de Paulo.

Gosto do sumário que J. Schreiner e G. Dautzengerg fizeram da questão da autoria paulina, ou não, de Efésios e Colossenses[1]: Na falta total de informações sobre a formação do corpus paulinum, a questão da autenticidade deve ser estudada segundo os critérios internos, a saber, a língua e o estilo; a teologia e a finalidade, a situação e a forma das cartas, sempre comparando-os com o conjunto das cartas paulinas universalmente aceitas. Considerados em si mesmos, cada um dos argumentos contra a autoria paulina é mais ou menos concludente. Mas também se enfraquecem mais ou menos admitindo-se, v.g., uma grande flexibilidade lingüística e uma constante evolução teológica do Apóstolo e supondo-se que as suas intenções, aliás claras, não foram bem expressas nessas cartas, ou aceitando-se o procedimento – não facilmente encontradiço nas cartas reconhecidamente paulinas – de citar e refundir cartas anteriores para novos destinatários. Esse argumento, porém, não pode, por si só, assegurar a redação paulina. Apesar de, depois, chegarem à conclusão de que nem Colossenses, nem Efésios, são de autoria paulina.

De todos[2] os autores de introduções ao Novo Testamento, a mais forte é a abordagem de Kümmel ao tema da autoria, ou não, de Paulo para Colossenses: “Com base na linguagem e no estilo, portanto, não há razão para duvidar da autoria paulina da epístola.”[3] Mas, ele também vai considerar os temas teológicos, os quais são freqüentemente usados para negar a autoria paulina, como, por exemplo, Cristo cabeça da Igreja e Cristo cabeça do corpo, que é a Igreja (cf. Cl 2.10; 2.15 e/ou Cl 1.18-24; 2.19). Derrubando, também, tais argumentos, ele vai concluir, dizendo: “Todas as provas induzem à conclusão de que Colossenses, provavelmente, já usada por Justino (Dial. 85.2; 138.2) e incluída no Cânone de Marcião, deve ser considerada uma epístola paulina.”

No caso de Efésios, há uma discussão mais contundente pela não autoria paulina. Aqui, o tema acerca do autor se confunde com a discussão dos destinatários, visto não constar em alguns dos códigos mais antigos, como p. 46, a expressão em Éfeso (cf. Ef 1.1). Quase podemos ser conclusivos: se foi enviada aos Efésios, a carta, de fato, não poderia ser paulina, pois o autor parece não conhecer os destinatários; veja-se 1.15; 2.1; 2.11; 4.17; “... pois dirige-se a eles como cristãos gentios, que estão prestes a ter cortadas suas relações com a cristandade judaica (2.11).”[4] Há uma evidente impessoalidade na carta; mesmo o catálogo familiar é mais uma tese do que uma recomendação a uma situação ocorrida na comunidade (cf. Ef 5.21-33). Assim, devido à intensa vivência que Paulo teve com a igreja de Éfeso (cf. At 19.20), temos que admitir, ou que aqui temos a famosa carta aos Laodicenses (cf. Cl 4.13-16), ou, ainda, a hipótese que Wikenhauser[5] chama de encíclica, onde a dita carta aos Efésios seria de fato uma carta circular aos tois agiois hai pistois em Christô Jesou, ou seja, aos santos e fiéis em Cristo Jesus. Isso incluiria aquele círculo de igrejas: Colossos, Laodicéia e Hierápolis (cf. Cl 4.13).

Para ajudar nesta discussão, estamos acatando o argumento de que Colossenses é uma carta paulina, e Efésios, por conter grande parte do material de Colossenses[6], mas, também, por divergir de Colossenses em alguns temas e conter material teológico estranho a Paulo, como esta idéia do casamento celestial, que é a união de Cristo e a Igreja (cf. Ef 5. 25), texto objeto de nossa reflexão mais à frente, concluímos ser, então, Efésios dêutero-paulina.

De todos os modos, os dois catálogos familiares, e mesmo os catálogos de virtudes (cf. Ef 4.25-5.20), se inserem numa escola paulina de teologia e pastoral (ver Rm 12.9-21). Mesmo Colossenses, com um estilo, em alguns aspectos, um pouco distante das cartas clássicas de Paulo, como Romanos, Coríntios, Gálatas, Filipenses, Tessalonicenses, apresenta, em vários momentos, preocupações paulinas com a Igreja. Como, por exemplo, definir a Igreja como Corpo de Cristo (cf. Cl 1.24, 1Co 12.27). Ademais, Colossenses inicia como autêntica carta paulina: “Igualmente a 2Co 1.1 e Fp 1.1, 1Ts 1.1, Paulo e Timóteo aparecem como autores.”[7] Isso para afirmar a autoridade apostólica, especialmente frente às heresias. Esse fundamento eclesiológico e paulino é decisivo nas cartas aos Coríntios, Romanos, Gálatas, como em Colossenses e Efésios (cf. Rm 1.1; 11.13; 1Co 1.1; 4.9; 9.1s; 2Co 1.1; 11.5; Gl 1.1,17; Ef 1.1; 2.20; Cl 1.1). Assim, os catálogos domésticos, em Colossenses e Efésios, por nós escolhidos para estudo, se inserem, como vimos, numa contribuição da tradição que se reporta a Paulo.

Quanto aos destinatários, estamos com um público amplo de igrejas que se estendia às regiões de Colossos, Laodicéia e Hierápolis, conforme Cl 4.13, composto, em sua maioria, de gentios convertidos ao Cristianismo.[8]


2) Casamento e Família: A relação homem e mulher no mundo do Novo Testamento

Consideremos o pano de fundo sobre o qual são construídos os códigos domésticos de Colossenses e Efésios. Como uma forma de introdução ao estudo do texto propriamente dito, isto sem retroceder muito, historicamente, no mundo bíblico, principalmente porque outros artigos já tratam disto nesta edição de Estudo Bíblico.

Não dá para entrar na discussão do texto, ou mesmo falar da família nas comunidades destinatárias das cartas, sem considerar o horizonte familiar onde se forjara o querigma cristão, que chegou às regiões de Colossos, Laodicéia e Hierápolis, através do ministério de Paulo e outros. Assim como considerar traços fundamentais de homem e mulher no mundo judaico e grego-romano. Começarei pelo estudo dos termos homem, mulher, casamento (bodas) e casa, este no estreito sentido que Paulo menciona acerca de diversas famílias, tais como: “... saudai os da casa de Aristóbulo, [...] os da casa de Narciso...” (Rm 16.10-11).

a) O homem

O conceito básico de homem é genérico; alguns dicionários bíblico-teológicos nem mencionam o vocábulo homem enquanto marido e pai. Diferentemente do conceito mulher, que é vista por todos, acima de tudo, como esposa e mãe, ou como o que de pior havia na sociedade, como veremos à frente.

Assim, o homem – marido, anêr, é aquele que garante o sustento, governa a família e a sociedade, tipicamente patriarcal, é o guerreiro e provedor da casa, e por isso senhor de sua esposa e filhos; estes lhe pertencem.[9] As comunidades cristãs primitivas orientavam-se inicialmente em redor destes conceitos. O uso de anêr (homem e marido) é bem conhecido nas pastorais; a expressão mias gynaikos anêr, marido de uma só mulher, como qualificação do bispo (cf. 1Tm 3.2), é bastante usado. A ele, anêr (marido), cabia estabelecer a disciplina, e castigar quando esta era quebrada, e mais: “Como sacerdote, cabia-lhe celebrar o sacrifício, pronunciar as orações, especialmente a bênção à mesa, mas é também um mestre.”[10]

O homem israelita devia se sentir um privilegiado. Segundo Rabi Judá bem Ilay, o homem devia fazer três glorificações diárias a Deus: “Louvado sejas Senhor porque não me fizeste pagão, louvado sejas porque não me fizeste mulher, louvado sejas porque não me fizeste inculto! Louvado sejas porque não sou pagão, porque estes são como nada perante ti; louvado sejas porque não me fizeste mulher, porque elas não se sujeitam aos mandamentos; louvado sejas porque não me fizeste inculto, porque o inculto não teme ao pecado.”[11]

No mundo grego-romano, o conceito hegemônico era o do pater famílias, o que já denota o governo do homem sobre a mulher, os filhos, a casa e a que nela se inclui, como empregados, escravos, enfim, tudo lhe pertencia. Ele, no entanto, estava sujeito a três princípios, especialmente as famílias romanas, os quais eram: gravitas, pietas e simplicitas. “A gravitas era o sentido de responsabilidade com que o romano encarava os acontecimentos (história), às vezes até os mais triviais, impedindo-o de resoluções imaturas e entusiastas. A pietas era para o romano a aceitação geral dos poderes existentes, tanto humanos como divinos; significavam obediência à autoridade. A simplicitas é a qualidade do homem que vê claramente os fatos tais quais são.”[12] Havia um senso muito objetivo na relação diária; os papéis estavam definidos, homem, mulher, filhos, escravos, nada deveria ser mudado; o que garantia isso era a educação que começava na família. A educação romana era responsabilidade da família como um todo, que respeitava muito a tradição dos antepassados.[13]

O Cristianismo vai mexer em alguns destes relacionamentos, como veremos no exame do texto.

b) A mulher

O termo usual para mulher no Novo Testamento é gyne[14]. Designa uma infinidade de situações: amante, empregada, noiva, esposa, viúva; aponta, assim, o ser humano do sexo feminino. Mas quando é chamada de meter (mãe), é porque tem uma posição social mais reconhecida (cf. Mt 1.18; 10.35; 12.46; Mc 5.40; Lc 1.15; 7.12). Há casos onde a palavra é usada como metáfora.[15] Interessante é que o termo chera (viúva) caracteriza também a mulher pobre e de flagrante indigência; por exemplo, a viúva pobre citada por Jesus como a que deu a maior oferta (cf. Mc 12.42).

Em Israel, a mulher, pelo sentido patriarcal da sociedade, era extremamente discriminada e oprimida, salvo raríssimas exceções. Somente no mandamento “Honra teu pai e tua mãe” ela está em pé de igualdade com o homem. Enquanto mãe, é merecedora de respeito, mas se estéril, fica sujeita a todo tipo de humilhação, inclusive ser trocada por outra. Em alguns tratados rabínicos, a esterilidade feminina podia ser motivo de divórcio (cf. Lc 1.25).

Os escritores judeus criaram figuras femininas estimadas e mencionadas com respeito, como Ester e Judithe. Isso aponta um espaço social pequeno, onde algumas mulheres se fizeram respeitar. A verdade é que, numa sociedade patriarcal, a cultura e a tradição legitimaram o domínio masculino. Mas sempre é possível encontrar as mulheres que resistiram e marcaram presença (cf. Nm 27.1-11).

No período do Novo Testamento, desde as sinagogas até o templo de Herodes, as mulheres ficavam separadas dos homens; estes ficavam no átrio de Israel; e elas, num espaço separado, que, no caso do templo, havia até uma galeria, onde podiam observar o átrio dos homens, porém, com 15 degraus de distância, separando-os. Havia algumas sinagogas, onde a galeria das mulheres tinha um acesso separado, para que elas não tivessem contato com os homens. Na sinagoga, somente se celebrava a cerimônia depois que houvesse dez homens, não importando o número de mulheres.[16]

Essa descrição apenas ilustra o quadro de discriminação por nós mencionado. Vejamos outros momentos onde tal discriminação ocorre.

Ainda dentro do quadro religioso, as mulheres estavam isentas de peregrinar a Jerusalém por ocasião das festas nacionais, de residir nas tendas quando da festa dos tabernáculos, e de balançar os ramos na mesma festa. Desaconselhava-se a um pai ensinar a Tora a uma filha; segundo o Rabi Eliezer, era perda de tempo [17]

Essa manipulação religiosa criava uma situação, de fato, extremamente opressiva para a mulher, legitimando sua total ausência de liberdade, pois passava de propriedade do pai para a do marido. Esta situação pode ser ilustrada pelo texto de Eclesiástico 42.9-14:

“Uma filha é para o pai uma preocupação secreta,
e a inquietação por ela tira o sono;
na juventude, para que não passe da flor da idade;
depois de casada, para não ser repudiada;
na virgindade, para não ser seduzida
e ficar grávida na casa paterna;
estando com o marido, para que não caia em falta;
coabitando com ele, para que não fique estéril.
Em relação à filha indócil redobra a vigilância,
Para que não faça de ti a irrisão dos inimigos,
o comentário da cidade, o alvo de ajuntamento do povo,
e te cubra de vergonha diante da multidão.
Não fixes teu olhar na beleza de um ser humano,
nem te sentes no meio das mulheres.
Porque, assim como é das vestes que sai a traça,
também é da mulher que procede a malícia feminina.
É preferível a maldade do homem à bondade da mulher;
uma mulher cobre de vergonha e expõe ao insulto.”


O absurdo do texto é que prefere a maldade do homem à bondade da mulher.

O quadro do mundo grego-romano não é mais bondoso com a mulher. Em seu livro, Os discípulos de Jesus, Ana Maria Tepedino denuncia um retrocesso na condição da mulher na sociedade grega: “Alguns especialistas argumentam que o quase onipresente patriarcalismo foi precedido por um período longo e beneficente do matriarcado, como mencionamos antes. Embora seja discutível, V. Bullough argumenta que as mulheres nos poemas homéricos (século IX a.C.) tinham uma posição melhor do que posteriormente na sociedade grega” [18].

Na Grécia, o homem era como no Judaísmo: o senhor (kyrie). Mas a mulher tinha um pouco mais de liberdade que no Judaísmo, podendo desenvolver atividades extras à casa; algumas se tornaram artistas e mesmo administradoras de bens de família.

Na administração romana, havia diversidade de conceitos conforme as culturas onde elas dominaram, mas o princípio do direito civil romano define o lugar da mulher a partir da instituição do matrimônio, o qual era definido como: “a união do homem e da mulher, uma união por toda a vida, na comunhão do direito divino e humano [19].

Havia principalmente maneiras como a mulher era entregue ao homem, numa delas chamada cum manu, em que a mulher passa da dependência do seu marido e do pai deste. Na outra forma, chamada sine manu, a mulher continua a pertencer a sua pater família, seus bens não passam a integrar as posses do marido e sua família, mas também ela segue administrando seus próprios bens. Ela adquire no sine manu uma liberdade jurídica que não possuía na outra forma. Os historiadores entendem que esta expressão também legítima de sociedade familiar chamada sine manu foi posterior, e uma conquista para as mulheres [20].

Finalmente, existe, posteriormente, em função até das guerras de conquista de Roma, a mater familias [21].

c) O casamento

Aqui, no que tange ao mundo romano, já consideramos, mas sublinhamos algo fundamental do mundo judaico incorporado à vivência cristã.

O casamento ocorre dentro do clã, os anciãos nas aldeias dirigem o clã, que inclui avós, tios, etc. A família é uma parte deste clã (cf. Mc 6.3-4). Os jovens se casam muito cedo, as mulheres desde os 12 anos e meio; são os pais dessas jovens que combinam o casamento. Como a jovem mulher que ia para outra família, a família do futuro marido tinha de compensar a perda correspondente do trabalho da jovem que lhes fora tirada; isso era pago com dinheiro; mais antigamente com animais ou mesmo trabalho. Esse fato fez surgir o noivado; nesse tempo, o noivo já é responsável pela noiva [22].

As bodas eram uma grande festa, das maiores do clã; afinal, por ela se propagava a herança e tradição da família e do clã. A mulher deixava de ser propriedade do pai para ser do marido. Alguns rabis promoveram um conceito muito negativo das mulheres, frases como: ”Há homens que não verão o inferno, pois tiveram uma esposa perversa [23].

No Judaísmo dos tempos de Jesus, a poligamia, antes aceita, é quase inexistente, a não ser em gente muita rica. O casamento era monogâmico em sua maioria. O adultério era severamente punido (cf. Jo 8). O divórcio era praticado, algumas vezes, por motivos fúteis, como queimar a comida, e a mulher repudiada caía em desgraça; por isso as graves restrições feitas por Jesus (Mt 19.3-10), e seguidas, em certos termos, por Paulo (1Co 7.10-16).


d) A casa

No Novo Testamento, as expressões oikos e oikia, têm o mesmo significado que no grego secular e a Septuaginta [24]. Um dos usos mais freqüentes é o do lar, lugar de abrigo da família (cf. Mt 2.11; 7.24-27; Mc 7.30; 1Co 1.16; 2Tm 1.16). A casa era liderada pelo pai, embora os filhos exerçam diversas tarefas; a grande administradora deste refúgio era a mulher. Havia muito o que fazer numa família palestinense; muitos tinham servos-escravos; e quem organizava os papéis, dando mesmo as ordens, era a mulher. Os homens estavam quase sempre envolvidos com os tarefas extra-casa, cuidando dos rebanhos, da oficina, se artesão, negociando; o dia-a-dia da família era quase sempre cuidado pela mulher.

Há uma circulação de sentido entre templo, igreja e casa. A casa por excelência em para as comunidades cristãs primitivas abrigarem a igreja, como comunidade da fé. Isso, na expressão do clã e da família, já fora uma experiência, ao pai, cabia o papel de sacerdote doméstico. Por isso, não foi difícil para as famílias judaico-cristãs passarem isso aos gentios, às igrejas do mundo grego-romano. Paulo menciona que o casal Áquila e Priscila reuniam uma igreja em sua casa (cf. Rm 16. 3-5).

3) Estudo de Cl 3.18-19 e Ef 5.21-33.

A perfeita compreensão deste texto deve ser feita na concepção primeiro da nova natureza do crente em Cristo Jesus. Em Colossenses, a afirmação é : “... se fostes ressuscitados juntamente com Cristo, buscai as cousas lá do alto, onde Cristo vive [...] porque morreste, e a vossa vida está oculta juntamente com Cristo, em Deus.” (Cl 3. 1 e 3). E continua: “Fazei, pois, morrer a vossa natureza terrena...” (Cl 3.5) E a nova natureza do ser ressuscitado em Cristo é: “Revesti-vos, pois, como eleitos de Deus, santos e amados, de ternos afetos de misericórdia, de bondade, de humildade, de mansidão, de longanimidade. Suportai-vos mutuamente, caso alguém tenha motivo de queixa contra outrem. Assim como o Senhor vos perdoou, assim também perdoai-vos; acima de tudo esteja o amor, que é o vínculo da perfeição.” (Cl 3.12-14).

Diante dessa nova realidade de relações, onde, como também disse Paulo, que estão revestidos do novo homem, onde não existem mais diferenças, segundo a imagem daquele que os criou, não há, portanto: “grego nem judeu, circuncisão nem incircuncisão, bárbaro, cita, escravo, livre, porém, Cristo é tudo em todos.” (Cl 3.10s). Quase se pode aplicar ao que está dito aos Gálatas: “...e vos revestistes do novo homem que se refaz para o pleno conhecimento, segundo a imagem daquele que o criou no qual não pode haver grego nem judeu, circuncisão nem incircuncisão, bárbaro, cita, escravo, livre; porém Cristo é tudo em todos.” (Cl 3. 10-11)

Diante desta ampla lição, como interpretar a velha lição de “Esposas, sede submissas ao próprio marido, como convém no Senhor.” (Cl 3.18). Como convém no Senhor, é, na concepção da velha lei, na interpretação opressiva e discriminatória do patriarcalismo rabínico, ou na novidade dos ressuscitados em Cristo?

Gosto da interpretação feita por Karl Barth do texto de Gn 1.26s, isso porque ele trabalha o conceito de que a nossa vida de homem e mulher está oculta em Deus; retornamos a buscar em Deus a natureza primordial da imagem de Deus, homem e mulher ao mesmo tempo. Vejamos o que diz Barth: “Também disse Deus: Façamos o homem a nossa imagem, conforme a nossa semelhança; tenha ele domínio sobre os peixes do mar, sobre as aves dos céus, sobre os animais domésticos, sobre toda a terra e sobre todos os répteis que rastejam pela terra”. Criou Deus, pois, o homem à sua imagem e semelhança, à imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou”. A pluralidade que se expressa no v.26a não é um plural de majestade, mas, sim, uma expressão da pluralidade divina que se reflete nos relacionamentos mútuos da existência humana como homem e mulher. No v. 27b, a imagem se define em termos de Deus criá-los. A idéia de uma auxiliadora que seja idônea para o homem (cf. Gn 2.18) significa “companheira”. O que se procura é um ser que se assemelhe ao homem, porém diferente dele. Se este ser fosse meramente como ele, uma repetição, uma multiplicação numérica, não seria eliminada a sua solidão, porque não se confrontaria com ele como sendo outro; pelo contrário, o homem meramente reconheceria nele a sua própria pessoa. Se, por outro lado, fosse meramente diferente dele, um ser de uma ordem totalmente diferente, a solidão dele não seria eliminada, pois o homem seria confrontado por aquele outro, mas não como sendo um outro que realmente lhe pertence; pelo contrário, seria um encontro do tipo que o homem tem com a terra, as árvores, os rios, como elementos na esfera dele, mas não como companheiro que ocupa juntamente com ele aquela esfera, cumprindo nela os seus deveres. Para ser criado “bom”, o homem precisa de um ser semelhante a ele, porém, diferente dele, de tal modo que, nele, reconhecerá a sua própria pessoa, e, mais que isso, esse outro ser é para ele um Tu tão certamente quanto ele é um Eu, e o homem é para este ser, um Tu tão certamente quanto este é um Eu [25].

Entendo que, embora pareça o texto, isoladamente, repetir um preceito patriarcal e opressivo sobre a mulher, o contexto literário, ou seja, a catequese paulina propõe uma outra direção, que é a construção de uma nova relação entre homem e mulher. Especialmente quando reforçamos esse entendimento com a recomendação: “Maridos, amai as vossas esposas e não as trateis com amargura.” (Cl 3.19). Schweizer diz que essas recomendações se inserem na jurisprudência da tábuas domésticas do mundo grego-romano, onde a influência de uma ética perversa e uma moral mundana deixava esposas, filhos e servos muito desprotegidos [26].

Quando saímos de Colossenses para Efésios, a Igreja sentiu necessidade de desenvolver melhor o conceito e o seu entendimento. Pois também aqui o texto propriamente dito é precedido dos mesmos fundamentos presentes em Colossenses. Depois do discurso dos dons e ministérios na Igreja, há um convite: “Isto, portanto, digo, e no Senhor testifico, que não mais andeis como também andam os gentios, na vaidade de seus próprios pensamentos.” (Ef 4.17). A exortação é de abandonar o velho caminho, o modo de andar. Neste trecho, o verbo é peripatéo (ando), usado como modo de viver. E o convite é: “Sede, pois, imitadores de Deus, como filhos amados; e andai (peripateite)”. Aqui, o imperativo soa como o início de uma nova ordem de reações humanas; vejamos: “... e andai em amor como também Cristo vos amou, e se entregou a si mesmo por nós, como oferta e sacrifício a Deus em aroma suave.” (Ef 5.1-2). A ordenança antes de ser: “mulheres sejam submissas a seus maridos, como ao Senhor”, (Ef 5.22), é, na verdade, uma ordenança a que todos, na nova comunidade, devem se submeter; andar em amor uns aos outros, na medida com que Cristo nos amou. Uma comunidade fundada no amor (ágape), o amor doação de Deus em Cristo.

Deixe-me compartilhar uma curiosidade deste texto e que explica por que a perícope desta tábua doméstica começa no verso 21: é que o verbo upatássomai, na forma do particípio upotassómenoi (sujeitai-vos), encontra-se somente no verso 21, que rege a ação também do verso 22, o qual, se lido literalmente, ficaria: “... as mulheres aos próprios maridos como ao Senhor.” Aí, então, contestamos; não dá sentido. Mas é o que está escrito literalmente em Ef 5.22! Portanto, o que traz sentido é o verbo sujeitar-se, presente no verso 21. Só que lá o verbo prepara uma outra verdade que se soma à recomendação do verso 22, qual seja: “...sujeitai-vos uns aos outros no temor de Cristo.” (Ef 5.21). Assim, o verbo poderia circular nos dois sentidos; se todo cristão ressuscitado em Cristo deve estar sujeito, ser servo dos irmãos e irmãs, é válido dizer: “... homens estejam sujeitos a vossas esposas, como ao Senhor.” Forte, não é? Mas perfeitamente dentro da lógica do amor proposto em Colossenses, e em Efésios. Isso sem considerar que, nesta nova sociedade dos que passam a viver em Cristo e em seu amor, não pode haver mais judeu nem grego, nem escravo, nem livre, nem homem, nem mulher. (Gl 3.26-28); Cl 3.10s; Ef 5. 1-2, 21-22).

Concluindo, poderíamos mostrar que o simbolismo rico de Efésios, ao descrever o dever do marido, radicaliza mais ainda, pois o identifica com o ministério vicário de Cristo, que deu sua vida pela Igreja. Cabe ao marido dar sua vida pela sua esposa, pois ela é a sua própria carne (cf. Ef 5. 25-33). Assim, nenhum cristão, em sã consciência, pode julgar que a mensagem paulina aponte a dominação do homem sobre a mulher, especialmente se considerarmos o contexto literário maior de Colossenses e Efésios.


Bispo Paulo Lokmann

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CITAÇÕES

[1] J. Schreiner e G. Dautzengerg – Forma e Esigências do Novo Testamento. São Paulo: Paulinas, 1977. p.147-8.

[2] Obras consultadas: 1) Bornkamm, G. – Estudios sobre el Nuevo Testamento. Salamanca: Sigueme, 1983. p.145; 2) Wikenhauser, A. – Introducción Al Nuevo Testamento. Barcelona: Herder, 1960. p.299-312; 3) Lohse, E. – Introdução ao Novo Testamento. São Leopoldo: Sinodal, 1974.

[3] Kümmel, W. G. – Introdução ao Novo Testamento. São Paulo: Paulinas, 1982. p.447-53.

[4] Kümmel, op. cit. p.461.

[5] Wikenhauser , op. cit., p. 309.

[6] Vielhauer, Philipp – História de la Literatura Cristiana Primitiva. Salamanca: Sigueme, 1991. p. 225.

[7] Schweizer, Eduard – La carta a los Colossenses. Salamanca: Sigueme, 1987. p. 23.

[8] Martin, Ralph : Colossians: The Church's Lord & The Christian's Liberty. Sidney: Paternoster Press. 1972. p.7.

[9] Vorländer, H. Anêr = Marido = Homem = Senhor. in Dicionário Internacional de Teologia do Novo Testamento. Vol II. São Paulo: Vida Nova, 1982. p..374.

[10] Vorländer, H. op. cit., p.375.

[11] Leipoldt, J. e Grundmann, W. El mundo del Nuevo Testamento. Madrid: Cristiandad, 1973. p.191.

[12] Giordani, Mario Curtis. História de Roma. Petrópolis: Vozes, 1968. p.151.

[13] Conforme Mt 1.16; 14.21; Lc 2.36; Jo 1.13; 4.16; Rm 7.2; 1Co 7s.

[14] Vorländer, H. op. cit., p.216.

[15] Leipoldt, J. e Grundmann, W. op. cit., p.190.

[16] Leipoldt, J. e Grundmann, W. op. cit., p.191.

[17] Tepedino, A.M. As Discípulas de Jesus. Petrópolis: Vozes, 1990. p. 59.

[18] Giordani, Maria. C. op. cit, p. 155.

[19] ibidem, p. 156.

[20] ibidem, p. 153.

[21] Ronet, Albert. Hombres y Cosas Del Nuevo Testamento. Navarra: Verbo Divino, 1986. p.19.

[22] Daniel-Rops, Henri. A vida diária nos tempos de Jesus. São Paulo: Vida Nova, 1983. p.91.

[23] idem.

[24] Goetzmann, J. Oikos e Oikia. Dicionário Internacional de Teologia do N.T. São Paulo: Vida Nova, 1981. Vol. I, p. 366.

[25] Brow. C. Gynê. Mulher, in Dicionário Internacional de Teologia do N.T. São Paulo: Vida Nova. Vol. III. p. 217.

[26] Scweitze, E. op. cit., p. 182-3.


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