“O estabelecimento do Reino de Deus”: razões históricas para antiecumenismo brasileiro
Vasni de Almeida[1]
Resumo:
O movimento ecumênico brasileiro é constituído de avanços e revezes. Nesse terreno arenoso, algumas igrejas protestantes de origem reformada, entre elas a Igreja Metodista, firmaram acordos que raramente chegaram a ser praticados pela maioria de seus membros. O descompasso entre as políticas interdenominacionais e o cotidiano das igrejas pode ser explicado de diferentes formas, dependendo de quem as produz. Ao nosso ver, o ecumenismo e antiecumenismo brasileiro são oportunizados pelos mesmos agentes religiosos. Aproximações no campo da teologia são, historicamente, afastadas pelas linguagens de referência ao outro. No protestantismo e no catolicismo brasileiro a negação e silenciamento do diferente são práticas antigas, constituídas na busca da perpetuação da memória e da identidade. As polêmicas entre os dois grupos, ocorridas por meio dos discursos jornalísticos, apresentam-se como material significativo para a compreensão do legado antiecumênico das lideranças do cristianismo brasileiro da primeira metade do século XX.
Introdução
A presença da Igreja Metodista em organismos ecumênicos é de longa data. Em 1903, representada por Hugh Clarence Tucker, participou da criação da Aliança Evangélica Brasileira. Em 1920, o mesmo missionário foi um dos organizadores da Comissão Brasileira de Cooperação, que reunia igrejas, missões e organizações evangélicas protestantes. Em 1938, suas lideranças ajudaram a constituir a Confederação Evangélica do Brasil, uma fusão da Comissão Brasileira de Cooperação e do Conselho Evangélico de Educação Religiosa no Brasil. Em 1948, juntamente com os luteranos, filiou-se ao Conselho Mundial de Igrejas -CMI (Reily, 1993, p. 260).
A cultura de diálogo e tolerância demonstrada por algumas de suas principais lideranças, alinhada ao evangelismo social, permitiu, a partir de 1960, uma aproximação mais acentuada com os católicos romanos da Teologia da Libertação. Foi nessa década que se iniciou a circulação, entre algumas igrejas de origem reformada, da idéia de unidade cristã envolvendo o catolicismo. Em 1980, finalmente, foi criado o Conselho Nacional de Igrejas Cristãs – CONIC, da qual, por decisão do Concílio Geral de 1982, realizado em Belo Horizonte, MG, a Igreja Metodista passou a fazer parte. A votação sobre a participação de metodistas numa instância que contava com a presença d Igreja Católica foi tensa e eivada de conflitos. De um lado, postaram-se os ecumênicos, defendendo a inclusão, de outro, os antiecumênicos. A proposta vencedora não foi efetivada enquanto prática da Igreja. O que se verificou, de fato, a partir de então, foi a participação ecumênica de uma parcela minoritária da Igreja. A maioria dos pastores e leigos passou a ignorar as orientações dos bispos para que participassem das atividades ecumênicas planejadas pelo CONIC.
Em julho de 2006, por decisão do Concílio Geral, realizado em Vitória, ES, os metodistas deixaram de compor dois dos principais organismos ecumênicos brasileiros: o Centro Ecumênico de Serviços (CESE) e o CONIC, dos quais eram membros há mais vinte anos. A alegação da maioria dos conciliares foi a de que não poderiam mais se alinhar aos movimentos ecumênicos que contassem com a presença da Igreja Católica, pois tal composição estaria prejudicando o crescimento quantitativo da Igreja Metodista. Na compreensão de muitos signatários de tal medida, muitos pastores estavam com dificuldades em explicar aos membros egressos do catolicismo as diferenças entre uma e outra expressão de fé. A decisão estarreceu os considerados ecumênicos. Artigos, ensaios, poesias e mensagens eletrônicas (até mesmo um blog) foram divulgados para demonstrar o descontentamento dos impedidos. Nesses espaços foram apresentadas e debatidas inúmeras explicações de cunho teológico, antropológico, sociológico e psicológico para uma decisão dessa magnitude. A nosso ver, faltaram as explicações no campo da História.
O antiecumenismo do protestantismo brasileiro (e do metodismo em particular), tal qual o ecumenismo, tem um passado que não pode ser ignorado. Verificá-lo é uma das condições para não se conceber os percursos do ecumenismo como lineares, ou que os acordos políticos engendrados entre as igrejas fossem o suficiente para representar toda uma instituição religiosa, quando sabemos que os acontecimentos revelam apenas a superfície do oceano da história (BURKE, 1992, p. 328). E mais, não se pode esquecer que, numa perspectiva cultural, a aceitação, a negação, o silêncio, o grito, o conformismo e o inconformismo são contínuos e descontínuos, mudam, mas também permanecem, alguns durante um longo prazo.
Nossa intenção, nesse artigo, é sinalizar para as permanências de longa duração no discurso protestante sobre o diferente, seja ele no campo protestante, seja ele no campo católico, isso porque é na longa duração que podemos, de acordo com Braudel, perceber os acontecimentos se repetindo a invadindo a sociedade em todos os seus níveis (1995, p. 17). Nessa perspectiva, traremos à baila dizeres protestantes de mais de cem anos, mas que ainda ressoam nas mentes e corações dos que se encontram em atividades religiosas de fronteira, sejam eles leigos ou clérigos. Para a compreensão de discursos de outros tempos, miramos no que Eni Orlandi disse sobre os significados das palavras e suas historicidades. Para a autora, as palavras não falam por si mesmas, “elas falam pelos homens que as empregam”. E mais:
Como as condições de vida do homem estão encravadas nas relações de poder – nunca se está suficientemente longe do seu exercício – é por aí que se passa o uso das palavras e seus muitos sentidos (2003, p.265).
A linguagem polêmica dos metodistas (como a dos demais protestantes de origem reformada no Brasil), principalmente nas décadas finais do século XIX e início do século XX, estava irrigada por essa busca de poder religioso e social. Muitas são as motivações para a formação de polêmicas entre denominações religiosas, sendo as mais comuns as discordâncias no campo da teologia, as influências no campo político e o proselitismo. Para que se compreender como muitas vezes os grupos religiosos salientam suas diferenças é necessário ter clareza sobre a maneira pela qual se identificam. Sabemos que uma das formas de um grupo religioso se expor enquanto grupo identitário é justamente o conflito. Nos conflitos de diferentes matizes, as religiões aquilatam seus discursos, demarcam campos de atuação, representam-se enquanto entidades em busca de interação social e de constituição de poder. Contrastar, discordar, protestar são formas de demonstração de poder adquirido ou de aviso da sua presença na competição em busca de prestígio, respeitabilidade e reconhecimento, ainda mais lembrando as dificuldades do protestantismo frente ao predomínio católico. Atendo-se ao debate sobre a importância do reconhecimento para a construção da identidade, na análise encetada sobre a diferenciação entre seita e igreja, Jessé de Souza destacou que onão-reconhecimento não é algo inofensivo e sem conseqüências, pode prejudicar, pode ser uma forma de opressão insidiosa por aprisionar um indivíduo em uma concepção falsa, distorcida e reduzida de si. Desse modo, o reconhecimento não é uma cortesia ou gentileza, mas uma necessidade vital. Uma imagem depreciativa de povos ou comunidades pode tornar-se uma das formas mais potentes e expressivas da opressão destes. Livrar-se de uma identidade depreciativa imposta e destrutiva torna-se fundamental, seja para a vida privada, seja para a vida coletiva (Souza, 1999, p. 51).
Os percursos do metodismo brasileiro, permeados por conflitos com as crenças que lhes eram opostas, quase sempre, com o catolicismo romano, sinalizam que no embate com a instituição mais vigorosa residia a possibilidade de reconhecimento dos contrários, de indicar a maneira pela esperava ser reconhecido e de fortalecer a crença dos neófitos conquistados. Nesse confronto, onde também se busca apagar o passado da memória, também residem algumas explicações do frágil ecumenismo brasileiro.
A negatividade do diferente na narrativa história triunfalista
Três grandes obras de referência para a narrativa histórica do metodismo brasileiro, consideradas triunfalistas por destacarem os aspectos institucionais valorizados por suas lideranças, ou com os quais esperavam ser reconhecidos, podem nos remeter há um passado em que o diferente foi negado em nome da própria sobrevivência do protestantismo, passado esse que teima em permanecer no presente. Trata-se dos livros Cinqüenta anos do metodismo no Brasil, de James Long Kennedy (1928), História do metodismo, de Paul Eugene Buyers (1945) e História do metodismo no Brasil, de José Gonçalves Salvador (1982). São obras que foram (e ainda são) lidas, relidas, reproduzidas, citadas e colocadas em destaque em muitas bibliotecas particulares e de instituições de ensino metodistas. Nunca estiveram, de forma alguma, circunscritos a poucos leitores e a períodos específicos. Grande parcela do público letrado do metodismo, do passado e do presente, conhece-os e se reconhece neles, seja manuseando-os para procurar dados sobre seus antepassados, seja para descobrir informações sobre fundações de igrejas e escolas. Não cabe a argumentação, nesse caso, de que, por serem textos, restringiram-se a uma elite, ou que sua circulação não alcançou o grande público da igreja. Pequenas notas, trechos inteiros, citação em forma de fonte, foram publicadas em fotografias, revistas, quadros. São livros que, mais do informar, revelam a natureza da religião que seus autores queria ver explícita e vivida. Mais do que reminiscências, eles sinalizam para visões de mundo, um mundo desprovido dos saberes religiosos opostos, principalmente dos católicos.
James L. Kennedy foi um influente missionário norte-americano na missão metodista no Brasil. Coube ele, por indicação da Conferência Anual Geral, atual Concílio Geral da Igreja Metodista, a tarefa de compilar vasta documentação e escrever a primeira grande obra sobre o metodismo brasileiro. Segundo historiografia recente, trata-se de uma obra apologética, elaborada com o objetivo de divulgar, com positividade, as práticas evangélicas dos primeiros cinqüenta anos dessa igreja no país. Apesar do tom triunfalista, é um texto rico em informações e material em potencial para quem se propõe a estudá-lo enquanto representação social e cultural das igrejas e escolas protestantes. A narrativa de Kennedy valoriza as práticas de evangelização e de educação escolar desencadeadas por missionários norte-americanos. Nela fica explícita a maneira pela qual o protestantismo de missão pretendia fincar raízes na sociedade brasileira, a saber: o encetamento de uma batalha do bem contra o mal, a negatividade do catolicismo como instrumento de cristianização, o desenvolvimento de ações religiosas efetuadas na dependência exclusiva da Bíblia, inabilidade das lideranças para com as articulações políticas e sociais institucionais. São inúmeros os relatos das perseguições religiosas sofridas pelos metodistas, quase sempre com a culpa sendo endereçada aos católicos, o que parece ser uma tentativa de exposição do conflito tendo em vista o encorajamento dos militantes. O autor, legítimo representante da visão religiosa protestante norte-americana, ao escrever com minúcias os percursos de organização de igrejas e escolas, ofereceu aos protestantes brasileiros os critérios que considerava atinentes à expansão religiosa de uma igreja minoritária: valorização do ensino escolar, comportamento individual e coletivo exemplar e cuidado com os princípios religiosos condicionantes. A negatividade do catolicismo, visto como o diferente a ser confrontado permeia toda sua obra.
Como o missionário negava, na sua narrativa histórica positiva, a existência do outro cristão? A estratégia de Kennedy era a de mostrar a sua própria instituição como fundadora das práticas evangélicas no país a partir de uma idéia bem simples: não fazer remissão ao evangelismo católico, narrando apenas as práticas evangélicas protestantes e enaltecendo que delas se originou toda a evangelização brasileira. O que o reverendo fez Orlandi chamou de esquecimento ideológico, onde
Os sujeitos “esquecem” o já foi dito – e este não é um esquecimento voluntário – para, ao se identificarem com o que dizem, se constituírem em sujeitos (2005, p. 36).
Foi se esquecendo da obra evangelizadora de mais de três séculos dos católicos no Brasil que o autor iniciou o capítulo sobre o metodismo no Brasil, após breve menção ao metodismo inglês e norte-americano. Por meio do recurso de autoridade, em que narrador se ancora num dizer externo á sua obra, citou uma afirmação do presbiteriano A. L. Blackford, no qual se explicitava caber à Igreja Metodista “a honra do primeiro esforço, em tempos modernos, de implantação do Evangelho no Brasil” (1928, p. 13). Do mesmo modo, ao se ater às atividades do reverendo metodista Fountain E. Pitts, no Rio de Janeiro, em 1835, salientou que por meio dele “foi iniciada a pregação do Evangelho pelo primeiro ministro que implantou o Reino de Deus naquela região do Novo Mundo” (id.ibidem). Ao narrar a união de metodistas, presbiterianos e luteranos para o início das atividades religiosas em Minhas Gerais, em 1884, destacou os esforços dos ministros Ransom, Elliot, Gartner e Miranda para “o estabelecimento do reino de Deus no grande Estado de Minas Gerais” (Idem, p. 36). Ora, sabe-se que os protestantes brasileiros advogam para si, desde o século XIX, o rótulo de evangélicos (com a contribuição dos próprios católicos romanos, que os taxaram assim por andarem com uma Bíblia debaixo o braço e por terem o hábito de distribuir exemplares desse livro á população que abrangiam as igrejas), entretanto os clérigos metodistas sabiam que os católicos inauguraram as práticas religiosas calcadas nos evangelhos no Brasil. Mas o outro deveria ser silenciado. Transformar um saber popular numa linguagem institucional fazia parte do processo descontinuar a cultura religiosa hegemônica. Ao livro comemorativo dos cinqüenta anos do metodismo no Brasil coube a tarefa de, muito mais que registrar ações, representar a visão religiosa dos protestantes sobre o que fazim os católicos brasileiros.
Paul Eugene Buyers, missionário com extensa folha de serviços prestados as igrejas metodistas do interior paulista, publicou, alguns anos depois de Kennedy, uma obra mais ampla, abordando o metodismo desde a Inglaterra, na qual se comprometeu a divulgar as concepções religiosas que impulsionaram a implantação do metodismo no Brasil no século XIX. Tal como Kennedy, sua visão estava eivada da compreensão de que o “reino de Deus” começou a ser espraiado no país com a chegada dos protestantes, negando assim a atuação evangélica do catolicismo. Para a maioria dos pastores e missionários norte-americanos, os padres católicos romanos não representavam o “genuíno cristianismo” e viviam a impedir a evangelização de uma população tida como “pagã”(1945, p. 423).
José Gonçalves Salvador, historiador dedicado ao estudo dos cristãos novos no Brasil, ampliou os limites dos estudos anteriores sobre o metodismo brasileiro. Para o autor, os estudos sobre o metodismo brasileiro estavam estacionados na década de 1950, havendo a necessidade de novas investigações. Se o tom triunfalista foi amainado, os procedimentos para a tarefa que empreendeu foram semelhante a dos autores que o precederam, iniciando a obra percorrendo as ações dos missionários que chegaram ao país em 1835, oportunidade em que destacou ser essa fase de atividades religiosas circunscritas aos ingleses residentes no Rio de Janeiro, capital do Império. Em seguida discorreu sobre a organização do metodismo brasileiro a partir do grupo instalado na região de Piracicaba, SP, na década de 1870, ocasião em que a missão metodista fincou as bases para a sua expansão no país. A narrativa para apresentar as atividades missionárias protestantes ainda é eivada pelo sentimento de negatividade da religiosidade romana, o que pode ser percebido na descrição de inúmeras situações de conflito em que se envolveram os primeiros pastores e leigos na implantação do metodismo no país. Tal qual Kennedy e Buyers, destaca as dificuldades criadas pelo catolicismo para a inserção de igrejas e escolas metodistas em diversas regiões do país. Indica que o crescimento dessa igreja se deu por meio de um lento processo de infiltração no universo familiar de fiéis católicos, das atividades litúrgicas, dos laços de solidariedade e da educação. Mais cuidadoso para com a conjuntura política e econômica do país, procurou circunstanciar mais detalhadamente cada estratégia de crescimento do metodismo, enfocando num mesmo conjunto os aspectos culturais, educacionais e eclesiais. É recorrente no seu texto a idéia de que o protestantismo buscava ser uma alternativa ao catolicismo. Não há como negar que Salvador tece sua narrativa buscando sinalizar as diferenças entre as práticas religiosas de um e de outro, oferecendo aos leitores o que os protestantes metodistas deixaram como legado à cultura religiosa brasileira: o apego ao texto bíblico (eram exímios distribuidores de Bíblias), a intensa unidade igreja/escola e a vida religiosa pautada na conduta exemplar e na disciplina.
O outro cristão nas colunas do Expositor Cristão
Em que pese o ecumenismo protestante ser perseguido por lideranças do protestantismo latino-americano desde as primeiras décadas do século XX, as relações entre as igrejas de origem reformada nem sempre foram amistosas no Brasil. Se no cotidiano os fiéis participavam em um ou noutro culto, não se importando muito com as doutrinas dessa ou daquela denominação, na esfera eclesiástica, na qual são constituídos os acordos para adoção ou execução de práticas religiosas ecumênicas, os princípios específicos a cada denominação eram defendidos de forma enfática. Nas décadas iniciais do século XX, os espaços de circulação do pensamento eclesiástico protestante, entre eles a imprensa escrita, transformaram-se em palcos de inúmeras controversas. Os discursos de protestantes e católicos, em seus respectivos jornais, foram tomados aqui como práticas sociais que funcionam em “várias dimensões temporais simultâneas”, ou seja, as idéias que defendem no presente (início do século XX) têm a pretensão de organizar o futuro ( MARIANI,1993, p. 33).
Em 1903, os metodistas se opuseram aos batistas em texto publicado no Expositor Cristão, na época sob a responsabilidade do reverendo norte-americano James Long Kennedy, autor de obra já analisada. Com o título “O exclusivismo batista – uma vergonha para o Evangelho”, os batistas foram acusados de se posicionarem perante os demais protestantes brasileiros “tal qual os judeus frente aos gentios no início do cristianismo” e serem os causadores dos transtornos ao insistirem na tese de que somente eles propagandeavam a “verdadeira religião cristã” por praticarem o batismo por imersão (Expositor Cristão, 21.01.1903). Intrigas teológicas como essas apontam não residir somente no catolicismo o outro a ser confrontado e que o passado ecumênico das igrejas de origem reformada não foi tão harmonioso, como supõem os que teimam enxergar nas conquistas somente as mudanças e não as permanências.
Se a polêmica com as denominações protestantes girava em torno de pontos de discórdias específicos de cada teologia, o que poderia ser contornado por meio de algumas conversas reservadas entre as lideranças, com outras esferas do cristianismo brasileiro os ataques se davam de forma mais sistemática, tendo em vista desacreditar os competidores. Um dos alvos prediletos das críticas dos metodistas era o espiritismo, ainda que, nos momentos das crises agudas com o catolicismo, suas práticas fossem defendidas em nome da “liberdade de culto”, algo muito prezado pelo protestantismo, ainda mais num país em que imperava um regime de exclusivismo religioso. Em fevereiro de 1903, em artigo assinado com o pseudônimo de “Dr. Winton”, uma comparação entre as práticas espíritas e as de mágicos que perambulavam pelas cidades foi apresentada em tom irônico, com a intenção de descaracterizar o outro. Na visão do autor, o espiritismo tudo fazia para ser aceito como “companheiro da religião, mas é ilusão pura e simples, e, em lugar de fazer benefícios, traz conseqüências funestas” (Jornal Expositor Cristão, vol. XVIII, n. 6, 12.02.1903). Religiões cristãs rivalizavam-se, assim, na busca de aquilatar identidade na cultura religiosa brasileira, com a polêmica servindo de esteio para a propagação da crença considerada mais justa.
Em 1908, um reverendo afirmava estar saindo do mais “absoluto silêncio” para escrever algumas palavras sobre “os absurdos do espiritismo”. No texto publicado no veículo de maior divulgação no metodismo brasileiro, ateve-se a um dos temas mais instigantes ao protestantismo brasileiro: a reencarnação. O reverendo não se conformava com as justificativas dadas a ele por um seguidor das doutrinas de Alan Kardec. Narrando, com o propósito de desacreditar as crenças espíritas, os rumos de um diálogo do qual participara poucos dias antes, não conseguia compreender fundamentos básicos da religião de seu interlocutor. Acusava os espíritas de procurarem fazer as “fiéis ovelhas” das igrejas cristãs tresmalharem-se, substituindo nas suas mentes sãs as “doutrinas salvadoras de Jesus, por idéias filosóficas, que nenhum penhor oferecem de uma vida melhor e eterna, além da lousa tumular”(Jornal Expositor Cristão, 02.07.1908). Antigo motivador de intrigas doutrinárias, o tema suscitado mais uma vez foi inserido nas páginas do jornal, na intenção de destacar a vigilância dos metodistas quanto às demais religiões, com as quais muitos membros poderiam se envolver em seus espaços de atuação.
No início de 1920, W. B. Lee, outro conceituado missionário norte-americano, dizia-se preocupado com o impulso dado pelo espiritismo na Europa e Estados Unidos, “desde o começo da grande guerra”. Na sua concepção, não adiantaria nada os protestantes e católicos classificá-lo como “um sistema diabólico”, “coisa para doido”, “religião da esperteza e do engano”, pois muitas pessoas de influência social estavam declarando sua adesão a ele. Mais sereno entre os que escreviam sobre o tema, o missionário satirizou o fato de muitos dos que zombavam das práticas espíritas num dia, convertiam-se a ele no outro. Em tom pastoral, ressaltou estarem as igrejas cristãs de “braços com um dos mais insidiosos perigos que têm assaltado o cristianismo em toda a história, e parece que a Igreja não sabe como se defender”. O único conselho dado na sua mensagem era que os metodistas não se deixassem seduzir, pois havia no sistema de crenças da igreja tudo que era preciso para a vivência religiosa racional (Jornal Expositor Cristão, 02.07.1908). Mas o antiecumenismo metodista quanto às igrejas irmãs e ao espiritismo não se igualava a aversão que nutriam pelo catolicismo.
Em março de 1903, J. L. Kennedy transcreveu uma matéria do Jornal de Recife, noticiando que o Pe. Celestino de Pedavoli queimou, no domingo de carnaval, na igreja da Penha, cerca de 200 Bíblias na tradução protestante. Aproveitando o tom de descontentamento dos editores do jornal pernambucano para com a atitude do padre, Kennedy arrematou ser a incineração de “Sagradas Escrituras” em público um ato “digno da Idade Média”. O reverendo esperava que tal prática despertasse nos pernambucanos “um sentimento de indignação e de nojo, levando-os a perceber que os defensores do Romanismo não têm armas senão as da pedra, do pau e do fogo, ou da força bruta – armas essas que mesmo as nações civilizadas cada vez mais tendem a desprezar no ajuste de suas diferenças!” (Jornal Expositor Cristão, vol. XVIII, n. 10, 12.03.1903).O reverendo procurava relacionar o catolicismo às práticas religiosas consideradas como culpadas pelo atraso cultural brasileiro. Na concepção dos missionários norte-americanos, caberia ao protestantismo trazer a civilização e a modernidade ao país. Prócoro Velasques assim analisa a compreensão do missionário sobre a cultura religiosa brasileira:
Religião e cultura protestante proclamavam assim sua superioridade em face do catolicismo das nações decadentes. O protestantismo significava sobriedade trabalho, progresso e riqueza; o catolicismo era aliado da indolência, da mundanidade, do atraso e da pobreza. Países protestantes eram comparados a países católicos e, dentro de um mesmo país, como a Suíça, era ressaltado o desenvolvimento de regiões protestantes em detrimento de regiões católicas (1990, pp. 163/164).
Sob o pseudônimo de “Amâncio”, um artigo foi publicado em março de 1917, com o propósito de chamar a atenção de todos os protestantes para supostos planos de restauração da religiosidade católica nos escritos do Cardeal Arcoverde. O autor afirmava que uma das metas do líder católico era atacar sem trégua o desenvolvimento do protestantismo, o que poderia redundar “em mais acentuada recrudescência de afã entusiástico em nossas Igrejas”. Anunciou o receio do Cardeal como um sinal de agonia da religião hegemônica, sendo os planos de atuação propostos às dioceses uma reação aos contrários à existência do catolicismo. Na compreensão de Amâncio, os planos católicos não surtiriam efeito, pois outros eram “os tempos e mais apercebidos estão os homens para, de coração, professarem seus absurdos e suas crendices”. Por mais que as dioceses católicas se empenhassem na restauração das verdades ultramontanas, por mais que os padres se aproveitassem dos “sentimentos religiosos do povo, eivados de superstição”, o indiferentismo no qual a sociedade estava envolvida, legado de anos de predomínio romano, impediria o alcance de bons resultados, ressaltou. Os frutos esperados seriam pífios, pois “as mulheres já se ilustram”, e os homens “já se evoluem com as reivindicações do livre pensamento”, acreditava o autor (Jornal Expositor Cristão, 15.03.1917). A referência à “ilustração” e ao “livre pensamento”, recurso discursivo recorrente entre os protestantes brasileiros, era uma das formas convincentes de desqualificar a religião antagônica na sua busca de capacitação frente aos novos tempos anunciados. Rever práticas, ou contra-argumentar com práticas antigas simbolizava as acomodações, as adaptações e os rearranjos religiosos em curso.
Para muitos pastores nacionais e missionários, todas as práticas católicas deveriam ser motivos de críticas, de ironias, de palavras duras e tão intolerantes quanto a ação de padres pelo interior do país, motivos de grandes reclamações da parte dos pastores protestantes. Considerações de fundo teológico eram constituídas com esmero para desacreditar a crença alheia, certos de que ao protestantismo cabia grande parcela de responsabilidade na erradicação de antigos hábitos culturais e de consolidação do regime republicano. Um dos alvos prediletos dos metodistas era o ataque verbal ao culto aos santos católicos, tidos como construções imaginárias e pecaminosas, recursos de fé realizados com a intenção de ludibriar os que pretendiam se converter ao cristianismo. As curas e os milagres alcançados pelos fiéis católicos eram também alvos de ataques ferozes, considerados “invenções de pessoas fanatizadas e sugestionáveis, ou lendas pueris que às vezes, mesmo considerados simples historietas, contém uma moralidade perniciosa...” (Jornal Expositor Cristão, 15.01.1920).
Incansáveis nas provocações aos católicos, não se passavam muitas edições de seu jornal sem a publicação de notas, lembretes e artigos ativando a polêmica. O reverendo Justiniano R. de Carvalho optou por alimentar a referência ao catolicismo através da comparação entre os custos para a construção de templos. Para o reverendo, enquanto os templos dos protestantes eram construídos “sem um real dos cofres públicos, mas sim de ofertas voluntárias dos crentes da mesma igreja”, as catedrais católicas não eram concluídas, “devido à falta de cobres de seus devotos” (Jornal Expositor Cristão, 09.11.1921). Ao diferenciar as duas formas de contribuições existentes sinalizava para o papel que caberia ao dízimo no relacionamento entre o fiel protestante e a igreja à qual pertencia. Denota-se que o reverendo queria impingir aos católicos a falta de compromisso institucional, o que na sua compreensão não ocorria do lado protestante. Nunca é demais registrar não se passarem as coisas na forma apresentada: os protestantes, por vezes, recebiam de membros das sociedades que os acolhiam doações para a construção de seus templos e escolas e é sabido que catedrais católicas eram erguidas com a subvenção das ordens religiosas e por substanciais ofertas dos cafeicultores, importadores, industriais, grandes comerciantes, que se não eram praticantes, tinham seus nomes ligados ao surgimento às inúmeras paróquias. Além do mais, a “construção da casa de Deus” para os antigos católicos era uma maneira de refletir as posses dos devotos (PRANDI; PIERUCCI, 1996, p. 268).
Ao valorizarem a estratégia de desacreditarem as práticas, os princípios e as crenças de religiões opostas, fosse essa oposição circunstancial ou sistemática, os metodistas nada mais faziam do que reforçar a sua visão de mundo perante a sociedade. Utilizar seu principal veículo de comunicação impresso para rivalizar com outras religiões e igrejas consubstanciava um relevante instrumento de identificação social. Essa identificação tinha como propósito atingir duas metas. Por um lado, difundir para a sociedade ser o metodismo uma religião com uma especificidade, espraiando, para tanto, o que compreendia como a sua verdade. Por outro, preparar, capacitar, formar e conformar os dispostos a ingressarem em suas fileiras, ou seja, os que faziam profissão de fé nos seus princípios religiosos, os novos conversos. Nessa busca de identidade e de formação de um grupo identitário, formou-se uma mentalidade antiecumênica de longo alcance. Mais do simples “querelas de clérigos”, as polêmicas, apropriadas e adotadas pelos membros das igrejas venceram os anos, formando uma cultura religiosa que não se curvou aos acordos eclesiásticos pós Concílio Vaticano II. A cultura religiosa da aversão ao outro seria irrigada também pela reação católica.
A reação católica
As ações religiosas desencadeadas pelos metodistas e demais denominações protestantes, entre elas as igrejas pentecostais, não passavam despercebidas do clero católico, pois muitas delas tinham como propósito desacreditar seu sistema de crenças. Os padres se prepararam e revidaram a cada uma das insinuações e depreciações. As intrigas entre católicos e protestantes não se resumiam aos grandes centros urbanos, elas ganhavam as vilas, pequenas e médias cidades, enfim, onde houvesse um jornal de circulação diária ou semanal nele estava reservado um espaço para o ataque a um ou outro grupo. Nas décadas de 1930 e 1940, em pequenas cidades do interior do Estado de São Paulo proliferaram cartas, orientações e notas de repúdios do clero católico, num fenômeno considerado por Riolando Azzi como a “Restauração Católica”. Nessas duas décadas, os principais líderes do catolicismo passaram a “apregoar a necessidade de uma presença maior na sociedade brasileira, em razão de ser a fé católica um dos elementos constitutivos da nacionalidade”. Para o autor, durante a “restauração”, foram mantidas três idéias fundamentais dos bispos reformadores do Período Imperial: “necessidade de maior formação do clero e instrução religiosa do povo; atitude apologética com relação à maçonaria, ao protestantismo e ao espiritismo, e mentalidade conservadora no que diz respeito aos problemas políticos e social” (2001, pp. 10/11).
Nesse caldo restaurador, artigos de orientação, de reflexão e de catequese elaborados pelos prelados da igreja eram reproduzidos em sua totalidade nas páginas do jornal Diário de Notícias, pertencente à Diocese de Ribeirão Preto, SP. Entre eles figuravam as observações do padre Agnelo Rossi, então “Diretor Nacional do setor anti-protestante”. Os seus artigos se ocupavam definir o protestantismo, dando a ele uma conotação de revolta “contra a Igreja Católica”. Acenava para as diferenças que impediam a unicidade entre as denominações protestantes ao mesmo tempo em que, sutilmente, anunciava a unidade do catolicismo. Em suas missivas, aconselhava aos refutadores do catolicismo evitarem as “disputas públicas”, onde os espíritos “nem sempre guardam serenidade”. Os padres e leigos não deveriam agir “como se todos fosse uma só seita, como se todos tivessem por seus fundadores Calvino e Lutero”. Na compreensão do padre havia “os protestantes de boa fé”; “os de má fé” e “os apóstatas”, esses derradeiros compreendidos como sendo os pentecostais. Na busca de se estabelecer um diferencial, afirmava que na Igreja Católica, entravam somente “as pessoas eruditas e morigeradas”, enquanto para o protestantismo migrava toda a sorte de “desrespeitosos, os castigados pela Igreja por causa do seu indigno proceder”.
A estratégia discursiva de Agnelo Rossi tinha a clara intenção de ressaltar as diferenças entre os opostos, com a intenção de reforçar, com positividade, a unicidade do catolicismo. Assim ironizava a “fraternidade evangélica entre algumas seitas”, com o objetivo de expor as divergências entre os protestantes históricos e os pentecostais, sobretudo quanto à literalidade da Bíblia e à glossolalia. Discorrendo sobre os conteúdos de jornais e revistas das igrejas metodistas, presbiterianas e batistas, afirmava não ser possível perceber tolerância entre os antigos e novos protestantes e que, nesse quadro de desavenças, o protestantismo não estaria legitimado para atacar o catolicismo. Sublinhava aparecerem todos os dias “novas aberrações do genuíno sentido bíblico, aumentando dessa forma a desagregação protestante”. Se os protestantes não conseguiam sequer tecer acordos em volta de questões básicas do seu esteio doutrinário, jamais conseguiriam ser a “verdadeira” religião da sociedade brasileira (Jornal Diário de Diário de Notícias, 25.02.1947;12.08.1947; 27.09.1947).
Na cruzada contra o protestantismo, o jornal católico de Ribeirão Preto relacionou, em matéria com título – “Cuidado com eles!”, os jornais e revistas que nenhum católico poderia ler, sob pena de “comprometer a própria fé”. Foram consideradas “perniciosas e venenosas” as seguintes publicações: Vida e Saúde, Atalaia, Bem-Te-Vi, Cruz de Malta, Unitas, Consolação, Brado de Guerra, Voz Missionária, Sentinela, Católico Livre, Centelha, Almanaque do Pensamento, Samaritana, Divulgação Marxista, Luta, Aurora, Mensagem, Cooperador Cristão, Expositor Cristão, Estandarte Cristão, Mensageiro da Paz. Na relação estão revistas e jornais de metodistas, presbiterianos, batistas e espíritas, todos considerados inimigos da “fé do povo brasileiro”. O aviso conclusivo era muito claro: qualquer católico assinante dessa literatura estaria “contribuindo para espalhar em nosso meio idéias errôneas, literárias e anarquistas, sobre assuntos importantes. O veneno que mata o corpo é mau, porém mil vezes pior é o veneno que prejudica a alma!...Cuidado pois! Quanto mais a sociedade se tornava complexa, mais as igrejas cristãs se esmeravam no zelo para com seus fiéis (Jornal Diário de Notícias, 27.07.1947).
Outros conselhos foram publicados no jornal diocesano de Ribeirão Preto, com a intenção de preparar os fiéis católicos contras as investidas protestantes, como o de se evitar estender o diálogo quando abordados por um vendedor de Bíblia de tradução reformada ou durante uma simples entrega de folhetos denominacionais. Os padres foram instados, ainda, a aprimorarem seus discursos sobre as narrativas bíblicas, o que facilitaria a compreensão de um fiel não muito dado a leitura (Diário de Notícias, 12.08.1947; 27.01.1947).
Em Birigüi, SP, o clero católico, por meio de seu jornal paroquial, atirou-se também na cruzada antiprotestante. Tal qual em Ribeirão Preto, os zelosos padres solicitavam aos fiéis que prestassem atenção nas traduções das bíblias em circulação cada vez maior na cidade, pois muitas continham erros crassos. Fazendo remissão aos ataques protestantes ao culto à Maria, alertavam seu rebanho a não se abalarem com a condenação desses à veneração de imagens, já que essa prática estava em concordância com a Bíblia e com a interpretação da Igreja Católica (Jornal A Verdade, 19.06.1949; 11.04.1948).
Em Penápolis, SP, para reagir às provocações do pastor metodista João França, que afirmara em texto publicado no Jornal O Penapolense que o catolicismo vivia a negar os avanços da ciência, o frei Luiz Sant´Ana alegou que o pastor desconhecia os documentos católicos, chamando-o de “rancoroso” (Jornal o Penapolense, 18.02.1923).
Os metodistas, como os demais protestantes, não hesitavam em divulgar no seu veículo de comunicação oficial os pareceres sobre pontos considerados nocivos à formação religiosa de seus membros. Para tanto agia e reagia contra batistas, presbiterianos, adventistas, espíritas e religiões afro-brasileiras. No entanto, em se tratando de polêmica religiosa, nada se comparava ao combate ao catolicismo. Os articulistas e os editores do Jornal Expositor Cristão, os pastores nacionais e os missionários, por meio de suas obras redentoristas, sabiam com exatidão como os católicos tinham constituído sua hegemonia religiosa no país. Por isso estavam a postos no cuidado para com seus interesses e os de seu rebanho. Insistiam em impingir à religião predominante os atos de intolerância, de intrigas, de desrespeito à fé alheia, o que o catolicismo também fazia do outro lado, na busca de resguardar os valores religiosos paulatinamente instaurados na sociedade brasileira desde a Colônia. As polêmicas em torno de temas caros a um ou outro grupo, por meio de caminhos que agora são impossíveis de sequer mencionar, ganharam os púlpitos, os bancos, as rodas de conversas e as catequeses das igrejas, formando, historicamente, uma cultura de intolerância.
Nesse caldo de intransigência foi se formando uma mentalidade antiecumênica que fincou raízes profundas, principalmente entre os dois principais campos do cristianismo brasileiro. Essa mentalidade resistiu aos acordos selados entre as denominações nas décadas de 1970 e 1980. Tal qual o ecumenismo institucional, o antiecumenismo brasileiro tem uma história, que precisa ser relida com a mesma intensidade que se dispensa aos relatos que enaltecem os acordos políticos interdenominacionais.
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Jornal “Diário de Notícias”, 1930/1950: Arquivo da Cúria Metropolitana de Ribeirão Preto, Ribeirão Preto, SP
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[1] Professor do Curso de História, Universidade Federal do Tocantins (UFT), Campus Araguaína, TO
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