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Metodismo
Rio, 17/1/2008
 

Foi o Metodismo um movimento libertador? (Dr. JosÚ Miguez Bonino)

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(Texto de Dr. José Miguez Bonino extraído do Capítulo I do livreto "Metodismo: releitura latino-americana, publicado em 1983 numa co-edição pela Editora UNIMEP e a Faculdade de Teologia da Igreja Metodista/Editeo a partir de uma série de Conferências proferidas pelo seu autor na Semana Wesleyana em maio de 1882 na Faculdade de Teologia. A tradução do texto é de Adesses Antônio Oliveira Araújo)

Quem somos, como cristãos evangélicos metodistas na América Latina? Afinal de contas, é importante tal pergunta? Não é suficiente identificarmo-nos como “cristãos latino-americanos”?

A pergunta não é apenas retórica. Tem, ao contrário, dois aspectos importantes.

Um tem a ver com a urgência das situações que enfrentamos em nosso continente: enquanto são assassinados dezenas de milhares de camponeses, indígenas e jovens; enquanto governos ditatoriais condenam milhões à miséria e à fome com seus planos econômicos , enquanto o ferrolho dos interesses multinacionais se fecha sobre o futuro de nossos povos, tem sentido determo-nos a investigar história e tradições do século XVI, ainda que para legitimar nossas lutas do presente? Seria necessária ou útil tal legitimação? Não nos basta o questionamento do Evangelho e a urgência da situação?

O outro tem que ver com a nossa verdadeira identidade de “metodistas”latino-americanos. Existe, realmente, uma tal identidade que nos distinga como metodistas? Não será artificial a tentativa de reconhecermo-nos em modelos de supostos antepassados com os quais não temos quase nenhuma vinculação? Mais do que buscar uma linhagem histórica na Inglaterra dos Lordes, não estaremos sendo chamados para nos identificarmos plenamente com a realidade atual de nosso povo?

Em principio, creio que as duas observações são corretas. A investigação de nossa “herança metodista” – como costumamos chamá-la – não pode ser nem nossa primeira propriedade nem nossa lealdade derradeira. Nossa identidade não se forja primeiramente numa identificação com o passado mas na realização de tarefas presentes e no compromisso com um projeto histórico.

Entretanto –e aqui começamos com uma resposta positiva- tão pouco se forja “sem”o passado. “Há momentos na história das pessoas e dos povos, particularmente em tempos de crises”, escreveu John Mackay em 1943, “quando a memória do ontem abre um caminho para o amanhã, quando o despertar de um sentido de herança se converte em poderoso determinante de um destino” (1). Pode o passado wesleyano, a herança histórica metodista, ter para nós essa significação? Essa pergunta mereceria uma resposta mais profunda e documentada do que a que posso tentar aqui (*). Mas gostaria ao menos de fazer três colocações a respeito.

A primeira é que nossa identidade como metodistas latino-americanos está, de fato, só muito indiretamente vinculada com a gênese do wesleyanismo, devido à mediação da experiência histórica norte-americana. Ainda que ela nos transmita a tradição teológica de Wesley, o faz seletivamente, conforme as ênfases que se desenvolveram no metodismo norte-americano e muito particularmente na “fronteira”, onde o metodismo realizou uma verdadeira epopéia pastoral e evangelizadora que o marcou em sua organização, em suas modalidades teológicas e litúrgicas e sobre tudo em seu “ethos” cultural. Basta visitar a congregação ou uma assembléia metodista britânica e outra americana para notar a grande diferença.

Com raras exceções (ou em pequenos grupos com clara consciência histórica) o metodismo norte-americano é a matriz do nosso metodismo. Necessariamente, pois –como noutros casos- uma volta às fontes provoca uma certa crise em nossa identidade atual.

A segunda observação me parece ainda mais significativa e se refere ao nosso ingresso na vida latino-americana ocorrido especialmente no último quarto de século passado. Historicamente, isso acontece com o projeto “civilizador” ou “modernizante” de nossas elites liberais. Reconhece-se o protestantismo como portador, no plano religioso, dessa modernidade – liberdade, democracia, cultura, ciência – a que se aspira. É a religião da transição da sociedade tradicional para a moderna. E o protestantismo assume essa identidade, não só por atribuição mas também por convicção. Tanto as propostas das sociedades missionárias como os concílios evangélicos latino-americanos são fartos em afirmações da missão evangélica que coincidem inteiramente com o projeto liberal modernizador (2).

Aqui começa-se a notar uma relevância desta história devido ao entrelaçamento de duas circunstâncias – sobre as quais trataremos mais adiante.

A primeira é que a história original do metodismo situa-se, precisamente, num momento crucial de passagem da sociedade inglesa para o mundo novo: a revolução industrial. Qual foi o papel do metodismo nessa transformação constitui-se numa pergunta significativa em relação com nossa própria história metodista latino-americana.

A segunda circunstância é a atual crise (por certo surgida já há algum tempo) desse projeto em nosso continente. Que significam nossas origens, tanto na Inglaterra do éculo XVIII como na América Latina do século XIX, para nossa missão numa conjuntura histórica em que se faz necessário superar esse projeto e buscar uma nova configuração de nossa sociedade?

A observação anterior força uma terceira consideração: É possível e necessária uma releitura de nossa tradição (tanto original quanto latino-americana) a fim de poder participar significativamente nessa busca de um novo horizonte histórico para nossos povos? A História – desde a própria história bíblica – nos mostra a importância de tais releituras, mediante as quais uma experiência história significativa descobre, numa conjuntura nova, uma “reserva de sentido” e põe em movimento um grupo humano, servindo de inspiração e estímulo para um novo projeto histórico.

Esta observação nos mostra a ambigüidade da tarefa que enfrentamos nestes dias. Ou pode ser um retrocesso ao passado em busca de uma identidade que nos permita resistir às mudanças e perplexidades do presente, uma memória que nos livre de criar um projeto, ou pode ser um chamado a uma re-interpretação da história que nos desbloqueie e nos permita participar nessas mudanças, uma memória que evoque um chamado e uma missão.

Que boa parte do confessionalismo que renasce com vigor em nossa época pertence ao primeiro caso parece muito evidente. Corremos um grave perigo de sermos incorporados nessa dinâmica. Por isso só podemos empreender essa empreitada com extrema cautela e modéstia, com um profundo sentido crítico, criando as defesas necessárias para evitar desvios que levam, necessariamente, ao isolamento e à esterilidade.

Dentro destes parâmetros, buscaremos alguns pontos de partida para a tal re-leitura. Um trabalho mais aprofundado exigiria uma visão histórica e uma análise teológica não só do metodismo wesleyano original como também de sua evolução posterior nos Estados Unidos e seu estabelecimento em nosso continente. Durante estes dias nos limitaremos ao primeiro ponto; algumas investigações, certamente bastante superficiais, na gênese do metodismo britânico e mais particularmente em João Wesley mesmo.

O tema se presta a vários enfoques. Um seria sócio-histórico: Que representou o metodismo para a sociedade britânica do século XVIII e começos do século XIX? Procurar-se-ia ver em tal caso as relações mútuas entre a sociedade e a igreja, como fez, por exemplo Ernest Troeltsch em sua obra monumental (3). Nesse campo há numerosos trabalhos – embora freqüentemente com hipóteses e resultados diferentes (4). Só muito de leve tocaremos neste aspecto na primeira apresentação.

Um segundo enfoque poderia ser através da “doutrina social” de Wesley – seu conceito da sociedade, do trabalho, da propriedade, do Estado. Também aqui há muito material que só utilizaremos ocasionalmente.

Finalmente, permanece a possibilidade de nos questionarmos sobre o significado, a nível sócio-histórico, da própria doutrina e religiosidade wesleyana, à semelhança da tentativa de Max Weber de detectar a influência da doutrina e piedade calvinista-puritana no desenvolvimento do capitalismo. É nesse campo – particularmente no que se refere à conversão, à santificação e à eclesiologia – que pretendemos nos deter mais.

Noutras palavras, nos perguntamos não somente qual é o conteúdo conceptual da teologia wesleyana, mas também qual é o “ethos” que reflete e impulsiona, especialmente no que tem de mais original e próprio.


A PREOCUPAÇAO SOCIAL DE WESLEY

A relação de Wesley e seu movimento com a vida social e política da Grã-Bretanha tem sido e continua sendo objeto de apaixonada discussão. O que dificilmente se poderia discutir, entretanto, é o evidente interesse de Wesley pelos problemas sociais da sua época, tanto a partir das condições deploráveis que suas constantes viagens lhe dão ampla oportunidade de comprovar e que descreve com realismo e paixão, como em relação aos ideais morais que considera implícitos em suas convicções religiosas.

Não é de se estranhar que, numa concepção decididamente ativa da fé como a que caracteriza Wesley, a preocupação pela condição das pessoas o tenha impulsionado a criar de formas concretas de ação social. Assim, como diz Madron, citando a Sherwin:

“A velha fundição de Londres, por exemplo, transformou-se num verdadeiro crisol de projetos – casa de misericórdia para viúvas, escola para meninos, dispensário para enfermos, bolsa de trabalho e agência de emprego, cooperativa de crédito e agência de empréstimo, sala de leitura e igreja” (5)

A coleta de fundos e sua distribuição entre as pessoas necessitadas é uma atividade regular nas sociedades wesleyanas. E a preocupação não se limita aos integrantes das mesmas. Ao contrário, inclui especificamente uma organização (Straugers’ Friend Society) “totalmente para assistência, não de nossa sociedade, mas de pobres, enfermos e solitários alheios a ela” (6).

Sua análise da crise social de seu país – que retomaremos em seguida – o leva a ver o desemprego como a raiz da miséria. Por isso desenvolve uma série de projetos destinados a criar fontes de trabalho e inclusive a capacitar as pessoas para melhor se desempenharem nele. (7)

Também, não falta em Wesley a nota profética relativa aos graves problemas da nascente sociedade industrial. Destacamos dois deles como amostra. O primeiro é a pobreza, a respeito da qual Wesley se manifesta frequentemente, de modo particular em seu tratado “Thoughts on The Present Scarcity of Previsions” (Works, 11/53ss): Ali, Wesley não se limita a comprovar a terrível situação em que muita gente se encontra, senão que rechaça as explicações tradicionais da pobreza como destino ou como conseqüência de preguiça ou vício.

Tais explicações, diz ele, são “perversas e diabolicamente falsas”. Denuncia a privatização da propriedade (“enclousure laws”) que deixa milhares de camponeses sem terra. Critica a avareza que busca prosperar a qualquer preço. Por isso lhe preocupa a situação dos metodistas que prosperam economicamente e correm o risco de “por seu coração” nas riquezas. Sobretudo denuncia os lucros obtidos de negócios em que o homem é aviltado, como venda de bebidas alcoólicas e outros nos quais é explorado, como a usura, as casas de penhores, os preços exorbitantes e uma concorrência desleal pela qual cada um “procura arruinar o negócio do próximo para fazer prosperar o seu”.

Nenhuma forma de exploração provoca tão radicalmente sua condenação como o tráfico de escravos. Seus “Thoughts upon Slavery” (Works, 11pp. 59-79) tiveram uma ampla circulação e influência. Neles denuncia “a execrável soma de todas as vilanias que se chama habitualmente o comércio de escravos” (Journal, 5, pp. 445-446). Uma vilania cuja raiz econômica não é difícil de descobrir:

“É vosso dinheiro que paga o traficante, e por meio dele o capitão do navio e os carniceiros africanos. Vós sois, portanto, culpáveis, sim, principalmente culpáveis por todas essas fraudes, espoliações e assassinatos. Vós sois a mola que põe todo o resto em movimento; eles não moveriam um dedo sem vós; portanto, o sangue de todos eles... cai sobre vossas cabeças” (8).

Em nenhum dos casos, porém, vê Wesley o caráter estrutural dos males que denuncia. Na obra que mencionamos anteriormente sobre a pobreza, Wesley faz uma descrição sombria – que às vezes nos recorda a descrição de “a condição da classe operária na Inglaterra em 1844” de Engels, quase um século mais tarde. Mais ainda, trata de analisar a situação, de buscar dados (estatísticas, preços, condições de mercado), coisa nada comum para um líder religioso.

Entretanto, quando tenta achar as causas e s remédios, fica totalmente dentro das premissas do sistema mercantilista, totalmente alheio às causas estruturais da crise. É totalmente incapaz de ver nela as dores de parto de um novo modelo de produção e de uma nova organização da sociedade e consequentemente não atenta para o fato de que a pobreza que descreve e denuncia como “compra e venda de sangue e carne” é o sacrifício inevitável que os deuses da nova ordem exigem.

Seria absurdo culpar a Wesley por essa falha. Nesse tempo Adam Smith trabalhava em sua “Riqueza das Nações”, que apareceria três anos depois. David Ricardo nascera no ano anterior. Porém, a classe social que pagaria o custo inicial da riqueza das nações (imperiais) começava a formar-se. Alguns dessa classe ingressaram nas sociedades de Wesley; outros foram indiretamente influenciados por seu movimento; o fator religioso chegaria a ser elemento integrante de suas consciências; alguns dos líderes da classe seriam moldados por esse fator. E o fato de o metodismo ter sido incapaz de lhes descobrir a realidade de sua condição como classe social tem que ser levado em conta ao avaliar o peso social do movimento.


AS IDÉIAS SOCIAIS DE WESLEY

Diversos autores têm destacado que a preocupação de Wesley pela problemática social não se esgota em iniciativas assistenciais ou filantrópicas, mas tenta uma reflexão teológica derivando dela certas conseqüências concretas.

Thomas Madron, por exemplo, examina as premissas teológicas do conceito wesleyano de “propriedade”. Aqui, a posição de Wesley se enquadra numa antiga tradição cristã, que ele formula quase nos mesmos termos de Agostinho: tudo pertence a Deus, único legítimo “titular” de toda propriedade. Há, concomitantemente, um direito, concedido por Deus aos homens, de apropriação de bens, sempre que cumpram duas condições: que sejam adquiridos legitimamente e que sejam empregados corretamente. Quem não procede assim, perde esse direito – não é, portanto, um direito inalienável.

Wesley, entretanto, aprece avançar sobre estas afirmações tradicionais, pelo menos em três sentidos.

Em primeiro lugar, baseando-se na idéia – também tradicional – de uma “propriedade comum” como a ideal, como aconteceu na igreja primitiva, aspira a que as sociedades metodistas possam vir a praticar uma comunhão de bens. Já na primeira Conferência Anual (1744), ao estabelecer algumas regras práticas para aliviar a situação dos mais necessitados, aponta nessa direção: “Até que tenhamos todas as coisas em comum, cada membro trará, uma vez por semana, honestamente, tudo que possa para um fundo comum” (9).

As três famosas regras – ganhar tudo que puder, economizar tudo que puder, dar tudo que puder – adotadas mais tarde seriam, segundo Madron, “um compromisso, desenvolvido depois de 1744, entre o que Wesley considerava um ideal e o que aparentemente era possível”, devido à oposição que o ideal do comunismo primitivo encontrava entre alguns. A terceira das regras, pois, a de “dar tudo que puder” deve ser considerada a chave hermenêutica da totalidade (10).

Por outro lado, diferentemente de seu compatriota e contemporâneo Locke, Wesley rechaça a idéia de uma propriedade privada “absoluta” e considera que a comunidade mantém um direito sobre a propriedade individual. A força da idéia da propriedade como uma “administração” concedida por Deus se estende à de uma propriedade social no uso da propriedade. Isto o leva, finalmente, a admitir e até a reclamar uma intervenção do Estado em questões da ordem econômica, principalmente quanto à regulamentação das “enclousure laws” que estavam permitindo o monopólio das terras comuns que eram agora privatizadas. Inclusive, propõe medidas como a limitação do preço do arrendamento da terra.

A evidência alegada por Madron e outros pareceria reforçar a afirmação de que Wesley não compartilha da ideologia liberal que John Locke, Adam Smith e outros iam definindo com precisão cada vez maior. Mas essa divergência de percepção ocorre das falhas sociais do liberalismo econômico? Representa verdadeiramente uma crítica profética à ordem econômica emergente? Ou se trata de uma reação “conservadora” que considera que as idéias liberais subvertem uma ordem divina e imutável que se identifica com as estruturas políticas e econômicas tradicionais?

Não é nosso propósito esclarecer essa questão, pois nos parece, do nosso ponto de vista, que não é a mais importante. De fato, como no caso dos reformadores do século XVI, não nos importa saber se suas idéias representavam a modernidade que nasce ou os restos do mundo medieval que agoniza, mas determinar qual foi o peso histórico dos movimentos a quem deram origem. Mais do que a preocupação por uma clara identificação das idéias sociais de Wesley, devemos perguntar-nos agora pelos efeitos reais do metodismo na sociedade de sua época.


OS EFEITOS DO METODISMO

Qual foi a importância e o rumo das conseqüências sociais do despertar metodista na sociedade inglesa, continua sendo uma questão disputada. Parece-me, entretanto, que quando olhamos o desenvolvimento em seu conjunto, da época de Wesley até à consolidação do movimento e sua expansão interna e externa durante as primeiras décadas do século XIX, e no contexto do desenvolvimento da sociedade e do império britânicos, justifica-se a tese que Bernard Semmel resumiu da seguinte maneira:

“A sociedade moderna necessita da transformação de amplas camadas populacionais, de uma passividade inerte que caracteriza seu estado na sociedade tradicional para outro em que as personalidades sejam suficientemente fortes e lhes permita emergir de um estado de subordinação para outro de relativa independência... No século XVIII, a Inglaterra mostrou-se capaz de realizar essa transformação de forma relativamente pacífica... Eu gostaria de investigar como o caráter específico do ‘homem novo’ concebido e em certa medida criado pelo arminianismo evangélico de Wesley, poderia ter cooperado – é tudo o que podemos dizer com segurança – para estender uma ponte entre as ordens tradicional e moderna sem convulsões tumultuosas, ao mesmo tempo que promoviam os ideais que seriam mais úteis à nova sociedade” (12)

Na origem desta posição se acha a conhecida tese do historiador francês Elie Halévy (1870-1938) que em sua História do povo Inglês no século XVIII sustentou que a Inglaterra foi poupada da revolução a que as contradições de sua política e economia poderiam ter conduzido pela influência estabilizadora da religião evangélica, particularmente o metodismo. Tal “milagre” se teria operado pela doutrina e disciplina metodistas que infundiram nos líderes do proletariado e na pequena burguesia emergentes uma inclinação para a ordem, contra a violência e a favor do gradualismo. A propósito, tem sido destacada muitas vezes a importância da presença de lideres de classe e pregadores leigos metodistas na liderança sindical inglesa.

Semmell aprofunda a análise em dois sentidos. Primeiramente, ao concentrar a influência da religiosidade metodista não tanto em determinadas virtudes, mas na conformação de uma personalidade básica que corresponde às demandas do mundo moderno. Em segundo lugar, ao mostrar como, posteriormente, o movimento metodista integrou-se na sociedade imperial britânica, canalizando para a expansão missionária as energias de um importante setor da população. Ainda que seja possível fazer-se diversas correções nestas análises, parece justificado afirmar-se que, a nível simbólico da ideologia (religiosa), a orientação ética e as formas de expressão, o despertar metodista parece ter cumprido um papel significativo nas novas relações políticas e sociais que emergiam na Grã-Bretanha com a consolidação de um novo modo de produção. Historicamente, o metodismo parece ter servido para incorporar setores significativos do proletariado britânico que surgia à ideologia liberal burguesa, o que garantiu a consolidação do sistema capitalista e reforçou sua expansão imperialista.

Na medida em que esta hipótese – embora com qualidade e restrições – deva ser considerada válida, volta a colocar-se para nós a temática que assinalávamos no começo. Já que pareceria, depois de um século, que o metodismo latino-americano (junto com outras igrejas evangélicas) cumpriu, dentro de suas limitações, um papel semelhante no esforço de transição de nossas sociedades da sociedade tradicional para a moderna. É este um caráter inerente à natureza do metodismo? É uma conseqüência implícita em sua doutrina? Está a teologia, a piedade, a “ideologia religiosa” metodista forçosamente vinculada à ideologia e ao projeto liberal? Por quê e de que modo? É concebível uma releitura dessa tradição? Há uma potencialidade distinta na doutrina e na piedade metodistas?

Estas são perguntas necessárias para a compreensão da nossa missão no mundo de hoje. E nos obrigam a ler cuidadosa e contextualmente (primeiramente em seu próprio contexto histórico e depois no nosso) as linhas teológicas e de piedade desenvolvidas no movimento metodista original. Entretanto, essa questão não deve constituir-se num esforço reivindicatório. Devemos partir de um movimento reivindicatório. Devemos partir de um reconhecimento da ambigüidade, tanto do movimento metodista original como de nossas igrejas. Só num sentido limitado, no que diz respeito à transição para a sociedade moderna, pode o metodismo original ser considerado um movimento libertador. E é nessa mesma perspectiva que devemos considerar nossa própria história na América Latina. Só quando admitimos esta realidade e nos despojamos de toda tentativa de glorificar nosso passado podemos voltar-nos para a tarefa de refletir sobre nossa herança teológica com uma consciência tranqüila e com perspectivas de utilidade. É o que trataremos de fazer a seguir.


NOTAS
(*) O presente artigo e o presente livro é resultado de conferencias proferidas na Semana Wesleyanba de 1982, na Faculdade de Teologia da Igreja Metodista no Brasil. Daí a razão porque o autor se declara sem condições de aprofundar uma resposta documentada (Nota do Tradutor)

1) Heritage and Destiny (New York, Macmillam Co, 1943), p.l.

2) Poder-se-ia mostrar como essa relação não só externa senão que corresponde à própria mensagem e à religiosidade que esta evangelização propaga. Para um desenvolvimento maior desta idéia veja-se o meu artigo “História e Missão”, em Protestantismo e Liberalismo na América Latina (São José, SBL-DEI, 19 3 1983).

3) Die Soziallehren der Christlichen Kirthen und Gruppen (Tubingen, 1923).
Ver sobretudo as observações metodológicas no começo, ampliadas em seus ensaios sobre sociologia religiosa.

4) Uma bibliografia inicial sobre o tema aparece no livro editado por Theodore Runyon, Sanctification and Liberation (Nashville, Abingdon Press, 1981, pp. 245-251).

5) Thomas W. Madron, “John Wesley on Economics” em Theodore Runyon (ed.), Sanctification and Liberation, p. 113.
Para uma descrição ampla destes diversos projetos, ver Eric Mc Coy North, Early Methodist Philantropy (New York, Methodist Book Concern, 1914).

6) Journal (London, Epworth Press, 1916, Vol. 8, p. 49).

7) Oscar Sherwin, John Wesley, Friend of People (New York, Twayne Publisher, 1961, p. 132).

8) Toda esta seção mereceria uma leitura cuidadosa para ver como Wesley rechaça uma a uma todas as desculpas – que se trata de uma necessidade econômica, que proporciona ais africanos os benefícios da civilização. Especialmente rechaça a piedade com que os escravocratas pretendem encobrir sua ação.

9) The Bennet Minutes of The First Conference, em Richard M. Cameron, Methodism and Society in Historical Pespective (New York, Abington Press, 1961), pp. 69-70, citado por Madron op. cit. p. 108.

10) Ibid. p. 109, Madron cita várias evidências de que Wesley nunca abandonou totalmente a idéia de uma comunhão de bens, a tal ponto que Thomas Coke viu-se obrigado, logo após a morte de Wesley, a fazer uma declaração oficial negando que tal idéia formara parte da doutrina metodista. Fundamentado nisso, Madron argumenta contra a inclusão de Wesley na “ética puritana” ligada ao desenvolvimento do capitalismo na famosa tese de Max Weber. Aqui seria necessário distinguir entre uma intencionalidade de Wesley e a efetiva operação do metodismo neste campo.
O desenvolvimento posterior, que Madron mesmo documenta, tende a mostrar que, independente da opinião do fundador, o metodismo se situou na linha que Max Weber lhe atribuiu.

11) Esta é a tese defendida por John Kent em “Methodism and Social Change in Britain”, na mencionada obra Santificação e Libertação, pp. 63ss.
Ainda que eu não compartilhe de algumas das colocações do autor, creio que sua observação sobre as concepções sociais de Wesley são basicamente corretas.

12) Bernard Semmel, The Methodist Resolution (New York, BAsic Books, 1973), pp. 8-9 (o grifo final é nosso).

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