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Rio, 18/1/2008
 

Justificação, Santificação e Plenitude (Dr. José Miguez Bonino)

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(Texto de Dr. José Miguez Bonino extraído do Capítulo III do livreto "Metodismo: releitura latino-americana, publicado em 1983 numa co-edição pela Editora UNIMEP e a Faculdade de Teologia da Igreja Metodista/Editeo a partir de uma série de Conferências proferidas pelo seu autor na Semana Wesleyana em maio de 1882 na Faculdade de Teologia. A tradução do texto é de Adesses Antônio Oliveira Araújo)


Tem o metodismo identidade teológica própria? Há em Wesley uma contribuição singular para a compreensão do Evangelho? O tema tem sido frequentemente debatido. Os que têm tentado deduzir do fundador do metodismo uma teologia sistemática não têm obtido maior êxito. Trata-se de desinteresse, de latitudinarismo teológico ou simplesmente de uma mente de segunda classe, incapaz de pensar profundamente? Por outro lado, Wesley mostra uma curiosidade intelectual muito ampla, leituras extensas da História, Teologia e piedade – incluindo seu grande interesse, por exemplo, pelos padres gregos ou pelos místicos espanhóis.

É verdade que habitualmente se impacienta diante das sutis distinções teológicas, especialmente quando conduzem a polêmicas que lhe parecem desviar a atenção da questão fundamental. Entretanto, quando crê ver em perigo o que no seu entender é central ao Evangelho, não vacila em lançar-se na batalha com toda sua enorme energia. Quais são estar coisas “centrais” pelas quais está disposto a lutar?

Se retomarmos o tema proposto no começo do capítulo precedente, buscaremos esse centro na relação entre justificação e santificação: como constitui esse novo “sujeito”, sócio digno e fiel de Deus em seu pacto? Essa pergunta tem, por sua vez, duas pressuposições. Uma é a teológica: Deus tem um propósito de renovação que abarca a totalidade da humanidade e do universo, o que ele chama, às vezes, “o designo grandioso da salvação da humanidade” (the Grand design for the salvation of mankind). A outra pressuposição é de ordem pastoral: o anúncio desse plano e o convite para participar ativamente nele – a evangelização e o chamado para a conversão – são a tarefa pela qual se mede a fidelidade do cristão e da Igreja. Tudo que se relacione com esta tarefa não é negociável, articulus stantis et cadentis ecclesiae.

Um dos mais eruditos e penetrantes estudiosos de Wesley, o professor Albert Outler, situa a peculiaridade da teologia de Wesley – dentro deste horizonte de evangelização – em:

“...sua doutrina da graça de Deus (a presença ativa de seu amor a existência humana) na qual a preocupação dominante é uma síntese vital da ênfase evangélica na soberania de Deus e a ênfase católica na participação ativa do homem: uma mescla dinâmica de previdência, justificação, regeneração e santidade (1).”

Outros intérpretes, como Lindstrom, Newton Flew, Sangster, preferem enfocar a peculiaridade do metodismo a partir da doutrina da santificação e da perfeição. Teodore Runyon me parece explicitar bem a unidade de ambos os temas nestas palavras:

“Quando a perfeição cristã vem a ser a meta do indivíduo, nasce a esperança fundamental de que o futuro possa superar o presente. Concomitantemente, manifesta-se uma insatisfação a respeito de todo o estado presente – uma insatisfação que provê a ponta crítica necessária para manter em movimento o processo de transformação individual (2).

Neste capítulo nos propomos a explorar brevemente estes dois aspectos de um único tema: o sujeito e a obra humana numa teologia evangélica da salvação.


O GRANDIOSO PLANO DA SALVAÇÃO DA HUMANIDADE

“Para Wesley”, dizíamos no começo, “a santidade segue sendo (a partir da experiência de Aldersgate (*) a meta da redenção e da vida cristã”. Daí a necessidade de manter uma estranha unidade de justificação e santificação. Certamente, esta é também a intenção dos Reformadores: “Assim como Cristo não pode ser dividido em partes, argumentava Calvino, também são inseparáveis estas duas coisas, a saber, a justiça e a santificação, uma vez que as recebemos juntas e solidariamente nele”(3). Mas os reformadores parecem haver achado impossível construir defesas que impedissem um deslize subseqüente, que nos tempos de Wesley havia chegado a tal consistência que uma testemunha insuspeitável como Karl Barth não pode evitar dizer, precisamente em relação a Zinzendorf (com quem Wesley manteve uma dura discussão sobre o tema, a ponto de leva-lo a separar-se da comunidade morávia), que “neste monismo a necessidade de boas obras só se mantém em forma letárgica e espasmódica” (4).

O próprio Barth suscita a questão da natureza desta unidade e se pergunta se é possível estabelecer uma ordem – um prius e um posterius – nesta relação, não no sentido cronológico mas em termos de correlação teológica. Sua resposta (como poderia ser outra?) é que:

“...no simul (na simultaneidade) da vontade e ação única de Deus, a justificação é primeira como a base e segunda como pressuposição; a santificação é primeira como meta e segunda como conseqüência, e portanto, ambas são superiores e ambas subordinadas” (5).

É uma formulação teológica excelente, que Wesley haveria aprovado cordialmente. Mas na dialética de sua piedade e de sua pregação, a preocupação que mais o envolvia era o “plano grandioso” – a ordem de intenção. E aqui a santificação tem uma indiscutida primazia. Deus se propõe a criar um povo santo, “e esta intenção se torna realidade atual, visível, experimentada quando os homens e as mulheres se voltam a ela na fé”.

Não é difícil resumir brevemente os elementos centrais do ensino wesleyano sobe isso. O pecado corrompeu toda a raça humana, empanando a imagem moral de Deus no homem, corrompendo a totalidade do seu ser e tornando-o incapaz de corrigir-se e de voltar-se para Deus. O pecado não causou somente a corrupção da espécie humana, senão que lhe desfigurou a própria natureza. A conseqüência última é a morte espiritual e física do homem.

Entretanto, a humanidade não ficou em estado de total impotência moral. A graça preveniente, conseqüência universal da expiação, devolve ao homem um certo discernimento moral, a possibilidade de reconhecer a lei de Deus (ainda que não de guardá-la) e de responder ao convite do Evangelho. Noutras palavras, Deus restitui ao homem pecador, pela graça, uma dose de livre arbítrio. As boas ações realizadas nessa liberdade são, pois, fruto da graça e não admitem mérito algum.

A salvação é inteiramente obra de Deus, totalmente livre e devida somente ao seu amor “misericordioso, ilimitado, sem discriminação e imerecido” (6). Realiza-se pelo sacrifício vicário de Cristo, cujos méritos, recebidos por graça mediante a fé, nos proporcionaram a redenção. A fé salvadora é “uma segura confiança... de que Cristo morreu por meus pecados, que me amou e se deu a si mesmo por mim” (7). Esta justificação significa o perdão dos pecados – original e atuais – e a regeneração, a saber, uma troca em nossa alma, pela qual passamos do pecado para uma vida de justiça. A santificação começa imediatamente depois da justificação e opera uma transformação pela qual nossa mente carnal é transformada à semelhança do “sentir que houve em Cristo Jesus”, ou seja, que as motivações, pensamentos e ações tornam-se motivadas pelo amor.

Normalmente, esta experiência de justificação (perdão) está acompanhada por uma consciência de haver “nascido de novo”, de ser “filho por adoção”. O Espírito Santo testemunha para e com nosso espírito. Ainda que o renascido não cometa faltas externas, persiste nele um resto de pecado, que a santificação vai paulatinamente vencendo até chegar à “perfeição” (“plena santificação” ou “a grande salvação”). Esta pode ser alcançada nesta vida, seja progressivamente ou instantaneamente, ou ser recebida no momento da morte. Em todo caso, a perfeição continua sendo uma aspiração e uma bênção que se espera da graça divina. Não significa perfeição absoluta no sentido de infabilidade moral, senão que todas as ações e pensamentos são nascidos do amor de Deus “derramado pelo Espírito em nossos corações”.


AS BOAS OBRAS

Faz-se necessário retomar alguns aspectos deste sumário, que nos permitam captar melhor sua importância para nosso propósito. O primeiro tem que ver com a idéia de uma “dupla”justificação: a primeira, inteiramente pela fé, no momento da conversão, e a segunda “não sem obras”, no juízo final. Esta idéia de uma “dupla justificação” – expressão em si mesma suspeita para o protestantismo desde a época da Reforma – parece colocar a Wesley decididamente fora do campo protestante. Creio que o problema deve ser colocado noutros termos. Wesley jamais imagina uma operação humana autônoma, à parte da graça de Deus. Consequentemente, exclui totalmente a idéia do mérito. Não há, neste ponto, nenhuma discrepância com os reformadores; com Lutero a insistir que a verdadeira fé é um princípio ativo que “não pode deixar de fazer boas obras”, ou com Calvino, para quem a fé nos inclui “em Cristo”, não só em forma forense, mas de maneira ativa e efetiva pela obra do Espírito Santo. Talvez, simplificando, poderíamos dizer que, onde os reformadores insistem, criticamente: “sem Cristo não pode haver obras boas”, Wesley formula, positivamente: “Em Cristo, há boas obras”.

A distinção, todavia, é importante. Tem que ver, por uma parte, com dois “estados” de ânimo distintos que obedecem a duas situações espirituais e históricas diversas. Os reformadores, particularmente Lutero, vivem a busca medieval de salvação do poder do diabo, da ira e da morte. Wesley, ao contrário, sente a necessidade moderna de achar-se a si mesmo como “pessoa” – nova, útil, ativa. Na crise da instituição eclesiástica e do sistema sacramental medieval, os reformadores encontram em Deus mesmo a segurança de salvação: Deus, que se pôs em nosso favor em Jesus Cristo (Lutero) , que desde a eternidade nos destinou para sermos seus (Calvino) – é Ele, e não nossa vacilante consciência ou a instituição eclesiástica, o suporte seguro de nossa vida. Consequentemente, é necessário excluir qualquer outra “mediação” que possa reintroduzir nossa salvação no terreno lamacento da ambigüidade humana. No começo, durante e no fim da carreira, não há outra segurança a não ser a graça divina.

O que os reformadores não observaram é que procedendo assim, introduziram uma perigosa dicotomia, cujas graves conseqüências não tardariam a se fazer sentir. Por uma parte, a ação de Deus e a ação humana eram colocadas como “simétricas”e contrapostas. Para afirmar a primeira, era necessário desqualificar a segunda. Consequentemente, toda afirmação da segunda resultava em detrimento da primeira. Assim, o que quis ser uma afirmação da salvação, “não pelas obras”, veio a ser “sem obras”, quando não “apesar das obras”. Este deslize é o que horroriza a Wesley no quietismo morávio e o faz reagir escandalizado quando lê, no Comentário de Lutero a Gálatas o que ele considera uma linguagem “blasfema a respeito das obras e da lei de Deus” (Journal, 15 de junho, 1941). Por outra parte, as boas obras aparecem em determinada ortodoxia protestante tardia como separadas da vontade do homem concreto adjudicadas ao Espírito Santo, que assim vem a ser, não a presença encarnada do poder e da iniciativa divina, mas um “sujeito substitutivo” do homem em sua realidade histórica. Com razão o teólogo reformado Otto Weber diz que, numa orientação,

...se tornariam as obras em si mesmas, separadamente da pessoa e já não se afirmaria que “um homem bom e piedoso faz obras boas e piedosas”, senão que “espera passivamente que o Espírito as faça nele”. A pessoa seria assim deixada de lado como pessoa. Teríamos aqui um docetismo pneumatológico” (8).

Como propor o tema das obras sem comprometer a prioridade da ação divina nem anular o sujeito humano? Numa aguda crítica à teologia protestante com respeito à relação entre salvação e História, Juan Luis Segundo lembra que “o desaparecimento, desde a Reforma, da noção de mérito na teologia protestante, parece ter minado a possibilidade de uma teologia da História”. A razão: Considerando que a noção de mérito (“quer dizer, “o valor eterno” do esforço e da intenção justa”) era o único que dava à ação histórica um valor relacionado com o Reino, com o seu desaparecimento “este último laço de união entre ambos é cortado pela teologia da salvação só pela fé, pelos méritos exclusivos de Cristo” (9).

Poderia alegar-se que na noção de “vocação” de Lutero se ajunta um novo vínculo, ou que o valor do “terceiro uso da lei”, em Calvino, cumpre esse mesmo fim. Entretanto, não há dúvida de que, historicamente, o Protestantismo não teve defesas contra essa religiosidade da “graça barata”que Bonhoeffer teve que denunciar. Juan Luis Segundo não pretende, por certo, retomar a noção de mérito e reconhece plenamente a importância da gratuidade da salvação que defenderam os reformadores. Mas o problema persiste e Juan Luis invoca a possibilidade de superá-lo em uma “síntese fecunda e libertadora”:

“A fé liberta o homem da preocupação da lei para que possa lançar-se a um amor criador e não fique paralisado pelo problema da segurança e da salvação individuais, cujo único critério estático, pode ser a lei. Porém, esta entrega do nosso destino a Deus não deve levar a pensar que Deus tem interesse em que o deixemos trabalhar só, como se toda colaboração nossa fosse um definhamento para a sua glória. Pelo contrário, o Deus cristão é um Deus que, amando, necessita ser amado. Necessita de nossa criatividade para a sua obra e por isso pede que lhe entreguemos nosso próprio destino” (10).

A meu ver a noção moderna de “trabalho alienado” pode ajudar-nos a ver mais claramente o problema. De fato, se entende melhor a polêmica paulina-luterana contra as “obras” e os “méritos” quando observamos que o que atacam é um “uso” das obras como um produto do homem que se converte em coisa, numa “moeda”que serve para transigir as relações com Deus e com o próximo . Tal coisificação das obras “em si mesmas” despersonaliza as relações com Deus e com o próximo. As “obras” se interpõem entre o homem e Deus: é possível por elas estabelecer um pacto com Deus no qual não estaríamos pessoalmente involucrados – quer dizer, donde estaria ausente a fé em seu caráter pessoal de “ficucia”. E estaria ausente, precisamente, porque a “obra” ficou separada de seu autor, é uma “prestação” religiosa ou moral, objetivada em relação a uma lei (11). Ao contrário, tanto Paulo quanto Lutero conhecem uma “obra do amor” ou “obras da fé” que são a pessoa mesma como sujeito ativo envolta numa relação pessoal de entrega a Deus e ao próximo.

Não cabe, neste caso, a noção de mérito como se as obras tivessem um “valor de intercâmbio”, mas cabe, sim, a noção de “significado”, ou “validez” das obras como inseparáveis da pessoa que as realiza e como incorporadas ao propósito e à ação de Deus. Realmente, assim consideradas como “a pessoa mesma em seu caráter de sujeito ativo”, as obras são a única manifestação histórica da pessoa, são o testemunho da historicidade concreta da obra de Deus, como afirmação do Cristo juanino. “Crede-me pelas obras mesmo” (João 10:38; cf. 5:31-36 et passim) ou a polêmica afirmação de Tiago: “eu, por minhas obras, te mostrarei minha fé” (Tiago 3:18).

A luta de Wesley em defesa da santificação tem, na minha opinião, o valor de reivindicar este caráter ativo da pessoa crente e de rechaçar qualquer separação de fé e amor. Entretanto, o marco teológico do ordo salutis é uma camisa de força de que Wesley foi incapaz de desfazer-se. Sem discutir o valor da intenção original dessa noção, a mesma se tornara, nas mãos do escolasticismo protestante, numa rígida seqüência de momentos que, ao invés de desenvolver a riqueza da graça única e múltipla de Deus, forçava a experiência cristã a um padrão pré-estabelecido. Prontamente o ordo foi psicologizado numa série de “despertamentos espirituais e ações e estados de tipo religioso e moral” (12). Wesley ficou preso nesta rede. Havendo deixado atrás a justificação como um “momento”, era inevitável que caísse na armadilha da dupla justificação – fazendo uma distinção entre uma salvação “final” – pondo assim em perigo o próprio coração da fé. A justificação e também a santificação vêm a ser, então, uma série de momentos quase desligados, sempre precários e ameaçados pelo pecado. Portanto se obscurecem e se distorcem tanto a unidade do sujeito humano como a unidade do sujeito humano como a unidade e fidelidade da graça de Deus. A formulação wesleyana da santificação e da perfeição tornam-se psicologicamente insustentáveis. Além disso, espiritualmente, abre as portas a uma doentia escrupulosidade ou a uma igualdade perniciosa soberba. O fato de que Wesley não tenha se tornado vítima de nenhuma das duas coisas em sua própria vida espiritual só prova – como no caso de muitos outros santos – que sua piedade é muito melhor que sua teologia.


O FANTASMA DO SINERGISMO

Posições como a de Wesley têm sido estigmatizadas pela teologia protestante como o conceito desqualificador de “sinergismo” (neste caso, o “arminianismo” como “separação” do Calvinismo). Albert Outler mostrou com clareza que o conceito wesleyano continua uma afirmação teológica tradicional, que no Ocidente sofreu as conseqüências da polêmica agostiniana. O conceito de “sinergismo”, perfeitamente ortodoxo na tradição oriental, veio a ser identificado com a versão “pelagiana” do mesmo (versão que tínhamos até há pouco tempo, dada exclusivamente por seus adversários), e interpretada no mesmo esquema “simétrico” a que nos referimos anteriormente, pelo qual toda “cooperação” humana subtraia a glória e a ação de Deus (13).

Esta exclusão sem rodeios de todo sinergismo, de toda participação humana ativa na obra de Deus, tem sido fatídica para o protestantismo. Como sublinhou Juan Luiz Segundo no artigo mencionado, tem impedido de dar à ação humana um lugar intrínseco na obra de Deus de fazer presente seu Reino. Traduzido na discussão teológica contemporânea como “reserva escatológica”, este monergismo de morte não só torna relativa como vulgariza a ação histórica pela justiça e a faz, transformando-a num exercício de valor derivativo, transitório, intranscendente, a criação de um mero cenário onde ocorre o verdadeiramente importante – a salvação da “alma” – cenário destinado a desaparecer.

Pode afirmar-se um “sinergismo” que não atente contra a prioridade permanente da graça? A pergunta é, como sugerimos, de crucial importância para uma teologia latino-americana. Albert Outler assinalou numa direção, a meu ver, correta e frutífera, ao distinguir entre um “sinergismo contratual”, o que Wesley havia herdado na tradição do “facere quod in se est” – a saber, “se um homem se comporta de acordo com seu acesso à salvação tem o status de um direito” – e um “sinergismo do pacto” (convenantal synergism) no qual “tanto a graça preveniente como a salvadora são reconhecidas como as atividades coordenadas e providenciais do único Deus verdadeiro de amor” que estabeleceu um pacto com os homens. Poderia ser discutido se Wesley realmente percebeu e estabeleceu claramente a diferença entre ambas as formas de compreender a colaboração de Deus e do homem. O importante é advertir que esta segunda concepção representa uma possibilidade legítima de abordar positivamente um problema teológico de importância práxica decisiva.

O tema se delineia para nós num plano antropológico, como o problema da constituição do sujeito-humano. Mas, na América Latina, a pergunta antropológica tem que ser feita a partir da condição da não-pessoa, quer dizer, daqueles que têm sido despojados - objetiva e subjetivamente, individual e cooperativamente – da qualidade de sujeito de sua própria existência, de gestores de sua história. Consequentemente, a operação e o significado da graça de Deus devem explicitar-se em resposta a essa problemática: Como Deus reconstitui o sujeito humano? Como a graça opera uma dês-alienação desse sujeito – também objetiva e subjetiva, individual e coletivamente? Um dos elementos dessa resposta tem que ser a des-alienação do próprio conceito de graça. Noutras palavras, as formas de “auxílio religioso” (sacramental ou evangelístico) resultam muitas vezes em coadjuvantes para a possibilidade de ser “sujeito” em relação com o divino.

Uma reflexão que procure responder às perguntas propostas deve situar-se no contexto teológico mais amplo da relação entre Deus e o homem. Essa relação que Deus mesmo quis e suscitou desde a criação, é o que chamamos “pacto”. Ao criar o homem, Deus se suscita um “sócio” (menor), constituindo-se a si mesmo, por esse mesmo ato, em “sócio”(maior), com um propósito que é conteúdo dessa relação. Esse propósito que é o conteúdo dessa relação. Esse propósito pode ser definido em função de sua manifestação exterior e objetiva – a reconstrução do mundo – ou em sua dinâmica interior e motivadora – o exercício ágape. A redenção deve ser vista, portanto, em relação a esse horizonte: é nele que devem situar-se os grandes feitos da reconciliação, justificação e santificação. A alienação fundamental da existência humana é a quebra desse pacto, isto é, a um só tempo, a destruição de sua dinâmica e motivação - o ágape – e d seu projeto – a construção do mundo. Nela, o homem renuncia a sua condição de sujeito, tanto em relação com Deus como em relação com o mundo e com o seu próximo.

Entretanto, Deus não desfaz seu pacto. Logo, não se pode falar teologicamente de um homem “sem Deus”- a própria ira de Deus é sinal de sua fidelidade, de sua decisão de não deixar o homem só, de sustentá-lo como responsável, apesar de sua alienação. Essa fidelidade de Deus ao seu propósito (o ágape e a construção do mundo), que inclui sua ira, é o que chamamos “graça” – a unilateralidade de um pacto que só é honrada por um de seus membros. E que é assim honrado para reintegrar o sócio infiel e restaura-lo à sua relação ativa. Por isso, noções tais como “o homem fora da graça” são construções teológicas (instrumentos teóricos) úteis às vezes para a reflexão, mas nunca realidades empíricas. No contexto dessa relação, podemos falar de um “sinergismo”, de uma cooperação do homem com Deus, mantida pela graça constante de Deus, que nunca reduz seu “sócio” – ainda que infiel – a um objeto. Ao contrário, dirige-se a ele e o convida a responder e a atuar, e volta a abrir-lhe permanentemente as portas para colaborar em seu propósito.


A TOTALIDADE DA RAÇA HUMANA

Ao falar da “insatisfação” com o presente que a idéia da “perfeição” de Wesley introduz, Runyon acrescenta: “Além disso, esta insatisfação é facilmente transferível do âmbito do indivíduo para o da sociedade... onde oferece uma persistente motivação para a reforma à luz de ‘um caminho mais perfeito’ que transcende qualquer status quo” (14). Tal ampliação do conceito de perfeição é requerida, segundo Runyon, pelo próprio conceito de Reino de Deus de Wesley. Este, com efeito, insiste em que o Reino já começa a realizar-se na terra. Duas citações nos confirmam esta afirmativa. A primeira provém de suas Notas sobre no Novo Testamento (comentando Mateus 3:2 - “o Reino dos Céus está próximo”):

“Há de formar-se uma sociedade... para que subsista, primeiramente na terra, e depois com Deus na glória. Em algumas passagens da Escritura a expressão se aplica mais particularmente ao estado terrenal (do Reino); noutras significa somente o estado glorioso. Mas na maior parte, inclui a ambos.”

A segunda citação comenta a petição do Pai Nosso (“venha teu Reino, faça-se tua vontade”):

“...o significado é que todos os habitantes da terra, toda a raça humana, faça a vontade do Pai que está nos céus, tão voluntariamente como os santos anjos; que o façam continuamente... e perfeitamente... Noutras palavras, oramos para que nós e toda a humanidade façam a vontade de Deus em todas as coisas” (15).

A perfeição cristã é concebida em termos ativos: não se trata meramente de se abster do mal, mas de comprometer-se com o bem. Por isso, os metodistas não devem separar-se do mundo (como o fariam os místicos ou quietistas), mas “levedar tudo que os rodeia”. A doutrina da perfeição ficaria assim vinculada a uma visão da renovação de toda a criação. A citação seguinte descreve muito bem essa visão do “plano glorioso” – o triunfo pleno do amor:

“suponhamos agora que a plenitude do tempo chegou... Que perspectiva se abre! As guerras terão cessado sobre a terra... não se levanta mais irmão contra irmão; nenhum país ou cidade está dividida contra si mesma, arrancando-se suas próprias entranhas... não há opressão que ‘enfureça até o sábio’, não há extorsão que ‘esmague o rosto do pobre’, não há roubo nem injúria, não há saque nem injustiça, porque todos estão satisfeitos com o que têm! Assim, ‘a justiça e a paz se beijaram’... E com a retidão ou justiça, também se acha a misericórdia... E cheios de gozo e paz, crendo e unidos em um só corpo, por um Espírito, todos se amam como irmãos, têm um mesmo coração e uma mesma alma. ‘E ninguém diz que algo é propriamente seu’. A ninguém falta nada, porque todos amam o seu próximo como a si mesmos” (16).

O mesmo Runyon deplorava que esta visão não haja frutificado no movimento metodista. Isso atribui, em parte, à falta de consistência do próprio Wesley que, noutras articulações da doutrina da perfeição – especialmente no conhecido “A plain account of Christian Perfection”- dá uma visão muito mais individualista e moralista da perfeição, que levou ao legalismo e ao “orgulho espiritual” muitas vezes vinculado a esta doutrina. Por outra parte, dada a posição política conservadora de Wesley, todo progresso social é concebido como uma mera extensão e correção das instituições e estruturas existentes. Inclusive o parágrafo citado não deixa de manifestar em sua “visão utópica” rasgos conservadores e teocráticos. Possivelmente teria que aprofundar a crítica. Parece-nos, com efeito, que apesar destas afirmações, Wesley não superou uma antropologia individualista, que concebe as relações humanas como extrínsecas à pessoa, um campo onde esta exercita sua virtude. Isso obedece, como dissemos anteriormente, a seu desconhecimento do caráter estrutural da vida humana. Dadas as circunstâncias históricas e as próprias limitações ideológicas e teológicas, é difícil imaginar que o metodismo pudesse haver cumprido um papel muito distinto do que realmente teve na Grã-Bretanha dos séculos XVIII e XIX.

Não se trata, pois de reivindicar um suposto papel “revolucionário” do metodismo ou “libertador” de sua teologia. O que nos interessa, sim, é observar uma temática teológica particularmente significativa frente aos problemas de uma práxis histórica libertadora na América Latina. Mais precisamente, Wesley propõe, dentro da teologia protestante, tratando de manter a fidelidade ao teocentrismo cristológico da mesma, uma problemática ineludível para uma teologia que queira assumir um compromisso sério com um projeto histórico de libertação: Que liberdade de ação fecunda, a nível histórico, tem o homem, individual e coletivamente? Que valor transcendente, que significação escatológica, tem um projeto humano? Que possibilidade de progresso para a justiça e amor do Reino se pode esperar na História? Que relação pode haver entre o Reino de Deus como ato divino escatológico e a ação humana – entre a salvação como empreendimento ou vocação?

Wesley se nega a dar uma resposta unilateral que exclua o segundo termo destas perguntas e condene o homem à intranscendência em sua existência real e histórica. Tal antropologia lhe parece indigna da universalidade da graça e do poder do amor divino.

A articulação de suas respostas, dentro do marco das categorias teológicas de sua época está muito longe de satisfazer-nos. O projeto histórico com o qual o metodismo entrelaçou sua espiritualidade de origem, que se assemelha bastante ao de nossas próprias origens evangélicas latino-americanas, já não representa para nós uma possibilidade libertadora. Mas as perguntas que se atreveu a propor à sua tradição teológica seguem sendo fecundas para nosso quefazer teológico e pastoral hoje na América Latina.


NOTAS
(*) Nota do tradutor: A experiência religiosa mais significativa de Wesley ocorreu no dia 24/05/1738 na Rua Aldersgate, em Londres; chamada também de “a experiência do coração aquecido”.

1) Albert C. Outler, “Methodist Theological Heritage: a study in perspective”, em Paul Minus (ed.), Methodist Destiny in an Ecumenical Age (Nashville, Abingdon Press, 1969), p. 49.

2) T. Runyon, Sanctification and Liberation (op. cit.), p. 10.

3) Institutes 3:11,6.

4) K. Barth, Kirchliche Dogmatik, IV; 2, p. 504.

5) Ibid., p.502.

6) Rupert Davies, “Justification, sanctification and the liberation of the person”, em Runyon (ed.) Sanctification and Liberation (op. cit.) p. 68.

7) Works, 5, pp. 605.

8) Otto Weber, Grundlagen der Dogmatik (Neukirchen, Verlag der Buchhandlung des Erziehungsvereins, 1962) II, p. 363.

9) Liberación de la Teologia (Buenos Aires, Carlos Lohlé, 1975), pp. 160-161.

10) Ibid., p. 172.

11) Quem primeiramente chamou minha atenção sobre este paralelo entre a idéia paulina de “obras” e a noção de “trabalho alienado” foi K. Lenkensdorf numa tese não publicada sobre a teologia do apóstolo Paulo apresentada na Universidade do México. Veja-se meu livro “Ama e faze o que quiseres” (Buenos Aires, Editora La Aurora, 1971) pp. 41ss; “Doing Theology in a Revolutionary World (Philadelphia, Fortress Press, 1975) pp. 110-111. Recentemente, no artigo acima, elaborou a mesma analogia (op. cit. pp. 22-30).

12) Runyon sustenta que Wesley não cai na armadilha de fixar o ordo como seqüência e que é isso que lhe permite manter a prioridade da graça sobre o significado das obras. A justificação pela fé não seria para ele “um ponto de partida que marca o curso do futuro que será construído”, mas o centro em torno do qual “gira a dança da vida” (op. Cit. P. 36). A figura me parece muito significativa para caracterizar uma correta compreensão da unidade de justificação e santificação. Porém, duvido que se possa afirmar que Wesley manteve conscientemente essa unidade em termos tão claros.

13) Veja-se Outler, op. cit., pp. 49-66. Outler faz uma significativa história do problema, sublinhando a definição de Ambrosiaster, “Facenti quod in se est, Deus non denegat gratiam”, para mostrar que há uma afirmação teológica e antropológica firmada nestes termos que deve ser relacionada com a ênfase agostiniana – reformada. “Que Wesley foi sinergista dificilmente se pode negar, a menos que o “sinergismo” seja definido em termos exclusivamente pelagianos” (p. 58).

14) Op. cit. p. 10.

15) Works, 5, p. 337.

16) Works, 5,m p. 46.

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