IGREJA METODISTA DE VILA ISABEL
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Rio, 25/10/2008
 

A Crise do “Cristianismo Humanista”: o caso da Igreja Metodista (James William Goodwin Junior)

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I.
Pretendo apresentar, através deste texto, uma reflexão que, tomando a Igreja Metodista brasileira como exemplo, aborde a crise que hoje afeta não apenas as igrejas cristãs, mas boa parte dos grupos pensantes e atuantes da sociedade dita ocidental – para não dizer de todo o planeta.

É preciso começar conceituando melhor o termo que dá nome a este trabalho: “cristianismo humanista”. A perspectiva de análise representada neste termo não é original, e com certeza poderá ser reconhecida sob outras designações e formulações. Entretanto, optei por apresentar o fenômeno sob este nome, para valorizar certos aspectos que pretendo apresentar na discussão.

A expressão “Cristianismo Humanista” remete-nos à aproximação das instituições eclesiásticas a idéias propugnadas pelo Iluminismo. O diálogo entre a fé e as abordagens mais centradas no humano já vinha se realizando há mais tempo. Pensemos, por exemplo, na influência que certas propostas do Renascimento exerceram na Reforma Protestante, como o retorno às origens clássicas, inspiração para Lutero voltar à Bíblia Hebraica como fonte de autoridade para pensar o Antigo Testamento cristão. Ou ainda o alto grau de erudição exigido dos sacerdotes vinculados à Companhia de Jesus, cujos conhecimentos filológicos permitiram, por exemplo, a construção de uma “língua geral” no litoral da América Portuguesa.

Mas os debates filosóficos visando a Iluminação, ou o Esclarecimento (“Aufklärung”), trouxeram à tona um conceito que será muito importante para entendermos o desenvolvimento do pensamento cristão posterior. Se a “História da Salvação” havia dado a chave de interpretação dos eventos e acontecimentos humanos até então, o Iluminismo vai propor uma nova abordagem, apresentada em termos laicos e humanos, fundamentada na idéia de progresso, força a conduzir a sociedade humana em direção a uma vida mais justa e mais fraterna. A crença no progresso, a certeza de sua inexorável realização, seria a pedra angular de muitos projetos e sonhos de reformulação da sociedade humana.

Não cabe aqui uma discussão mais aprofundada sobre este conceito, ou suas múltiplas interpretações e aplicações ao longo dos séculos posteriores, na Europa e em outras partes do mundo. Interessa-me, especificamente, um dos elementos componentes dessa idéia: a de que é possível ao ser humano, pelo trabalho, a educação e a transformação da natureza (sua e do ambiente em redor), construir uma vida melhor, um mundo mais perfeito.

A noção de progresso tornou-se elemento central da cultura européia pós-Revolução Francesa – ela mesma um atestado da força das idéias de transformação do mundo pelas próprias mãos humanas. Apesar da declarada oposição à religião (quando não ateísmo aberto) de vários intelectuais e filósofos do período, as idéias iluministas tornaram-se parte da cultura européia e, assim, foram absorvidas pela teologia, pelas instituições eclesiásticas e mesmo pelas comunidades em sua vivência do Evangelho.

Poderíamos dizer que, como em outros importantes momentos da encarnação do Evangelho na sociedade histórica, houve um “batismo seletivo” do Iluminismo por parte dos cristãos. De forma mais clara, as idéias e preceitos que fundamentavam uma postura radicalmente anticlerical, e mesmo anti-religiosa, foram combatidos e/ou ignorados. Todavia, outras noções pertencentes ao imaginário iluminista foram adequadamente convertidas à linguagem e à compreensão dos cristãos, de tal forma que passaram a fazer parte da maneira como as Igrejas expressavam sua fé e pregavam o Evangelho. O Catolicismo romano buscava lidar com a modernidade de sua própria maneira, pois ao mesmo tempo em que negava o mundo moderno, construía sua própria versão do que deveria ser a inserção cristã nesse mundo. Já entre as igrejas protestantes, há uma profunda identificação com o mundo moderno, e com os países liberais que se tornaram potências mundiais ao longo do século XVIII, e principalmente do XIX.

Entre os elementos originalmente iluministas, que passaram a fazer parte da agenda teológica, podemos destacar três:

a) a crença que, através do progresso e do desenvolvimento, junto com a melhoria das condições de vida, seria possível construir um mundo melhor, mais justo e mais fraterno, e portanto mais próximo dos ideais bíblicos;

b) a incorporação ao ferramental intelectual cristão das concepções humanistas que sustentavam a crença na possibilidade de progresso humano, tanto em sua vertente mais liberal-burguesa quanto em sua vertente socialista; em outras palavras, a crença de que é possível ao ser humano melhorar;

c) a valorização, na linguagem teológica e na organização institucional, da inserção eclesiástica na modernidade, não apenas como meio para difundir o Evangelho, mas como o meio ambiente no qual o Evangelho encontraria as melhores condições para ser vivenciado.


II.
O Movimento Metodista, iniciado por João e Carlos Wesley na Universidade de Oxford, é um claro exemplo do que chamo aqui de “Cristianismo Humanista”. João Wesley propunha um movimento de avivamento espiritual, que evitava manifestações de irracionalismo, organizava-se de forma dinâmica e bem estruturada, preocupava-se com o planejamento e o uso racional do tempo e dos recursos financeiros, além de ter como marca característica o estudo metódico e regular das escrituras e das condições da sociedade inglesa da época. Método, donde a alcunha dada ao movimento, é um termo próximo a Descartes e à filosofia iluminista.

Para ser um pregador metodista, era preciso estudar, não apenas a Bíblia, a teologia da Igreja, e as diferentes confissões eclesiásticas, como também um conjunto de obras de conhecimentos gerais que compunham a famosa “biblioteca metodista”, editadas por João Wesley para facilitar a leitura, como um manual de medicina popular, o Easy and Natural Method of Curing Most Diseases, editado pela primeira vez em 1747. Além disso, Wesley procurou abordar temas na pauta do debate intelectual, como no seu “Compêndio de Filosofia Natural” (A Survey of the Wisdom of God in the Creation: a Compendium of Natural Philosophy in two volumes) , de 1775. Ele exigia dos pregadores, quiçá de todos os membros do movimento, discernimento intelectual, estudo regular, e envolvimento com a sociedade, tanto através dos “atos de misericórdia”, quanto através da incorporação de práticas e valores associados às “Luzes”: temperança, valorização do tempo, exaltação do trabalho regular, defesa dos direitos do indivíduo, respeito às leis.

A estrutura institucional do movimento também refletia a cultura liberal, filha do Iluminismo, em sua ênfase nas assembléias conciliares, no registro dos atos das sociedades metodistas, na conexionalidade entre as diferentes comunidades. A ênfase na educação como caminho para o aperfeiçoamento pessoal e social levou o movimento metodista a tornar célebre a “escola dominical”, iniciativa voltada para a alfabetização de crianças – e também adultos – através do texto bíblico e de livros devocionais, visando não apenas instrumentalizar os crentes para a vivência da fé, como também para a cidadania plena numa Inglaterra que mudava rapidamente.

Não menos importante, o diálogo do movimento metodista com a noção iluminista de progresso pode ser percebido, inclusive, na forma como João Wesley desenvolveu e apresentou um dos pilares teológicos do movimento, a idéia de “Santificação”, o aperfeiçoamento contínuo do cristão sobre a face da terra – pedra angular de todas as propostas do movimento metodista. A conversão, ou o arrependimento, embora entendida como fundamental, não era o centro das atenções de Wesley, que enfatizava muito mais como deveria ser a vida cristã após esse momento inicial. Ele entendia que a educação cristã, o envolvimento social e o aperfeiçoamento pessoal e comunitário eram a própria encarnação do Evangelho. E viveu isso de forma apaixonada e consciente durante os seus longos anos de ministério na Inglaterra.

A transformação do movimento metodista em uma estrutura eclesiástica independente da Igreja Episcopal (ou Anglicana) deu-se por ocasião da independência das colônias inglesas na América do Norte, formando os Estados Unidos da América – e ocorreu contrariando a vontade do fundador do movimento, que não desejava criar mais uma igreja separada.

A passagem para os EUA levou o metodismo à plena identificação com o mundo liberal burguês, especialmente com as classes trabalhadoras e médias, quer nas pequenas comunidades urbanas, quer principalmente nos movimentos de deslocamento da fronteira para o Oeste. No contexto histórico que a jovem nação vivia, a ênfase no desenvolvimento pessoal era uma pregação que muitos queriam ouvir. Mais espinhosa foi outra ênfase dada pelo movimento: a justiça social, que levou vários ministros e leigos metodistas à desobediência civil, como na questão da escravidão. O envolvimento da Igreja Metodista nas campanhas abolicionistas foi intenso, embora nem isso tenha evitado que o Metodismo também fosse cindido pela Guerra de Secessão em meados do século XIX.

O metodismo estadunidense desenvolveu ainda duas grandes paixões do movimento metodista original. A educação escolar, com a abertura de muitas escolas de formação básica e muitas universidades. As luzes do saber eram vistas como auxílio no caminho da Santificação, não apenas pessoal mas coletiva. “Espalhar a Santidade pela terra” era um dos lemas do movimento desde suas origens inglesas, e a educação era vista como forma de preparar as pessoas para uma vida mais civilizada – entendida como mais próxima dos preceitos da santidade.

Daí derivou, também, a segunda grande característica do metodismo nos EUA: a grande expansão missionária para além-mar. Missões que levavam a pregação do Evangelho à maneira metodista – o que incluía, também, toda uma bagagem cultural identificando a Fé com as Luzes liberais, e mais especificamente com os valores e o modo de vida burguês, em sua versão estadunidense. A missão metodista no Brasil, fruto dessa expansão missionária, atuou exatamente nessas duas frentes: a pregação do Evangelho nas igrejas, e a construção de um ambiente cultural favorável ao Evangelho – leia-se, liberal – nas escolas. Quando, após anos de crescimento e organização, a Igreja Metodista do Brasil tornou-se autônoma, em 1930, possuía um grande legado de vivência da Fé a partir dos princípios da educação, do debate e da reflexão. O povo metodista no Brasil deveria ter, na frase de Wesley, “o coração aquecido e a mente esclarecida”.


III.
Na caminhada do Metodismo brasileiro, podemos identificar dois documentos que representam de forma exemplar a tentativa de encontrar uma forma propriamente brasileira de viver o metodismo, a partir da reflexão sobre a realidade do país – uma abordagem, digamos, ”racional”, da missão eclesiástica. São eles: o “Credo Social da Igreja Metodista”, e o “Plano para a Vida e a Missão da Igreja”.

A primeira versão do Credo Social foi adotada quando da Autonomia, e foi uma adaptação do um documento de mesmo teor da Igreja Metodista Episcopal do Sul (EUA), a “igreja-mãe” do metodismo brasileiro. Na edição dos Cânones da Igreja Metodista promulgada pelo Concílio Geral de 1955, último a emular esse documento inicial, encontram-se vários temas a serem defendidos pela igreja: fim do trabalho infantil, regulamentação do trabalho feminino, proteção do trabalhador urbano face às novas máquinas, isonomia entre trabalhadores urbanos e rurais, defesa do voto etc. A década de 1950, como é sabido, foi um período de intensa urbanização e industrialização, com a entrada do Brasil em definitivo na sociedade de consumo e nos padrões sócio-culturais e econômicos do capitalismo industrial. Se nos países centrais a crença no progresso estava em crise desde pelo menos a Primeira Guerra Mundial, no Brasil, como em outros países periféricos, parecia ganhar nova força, pelas intensas transformações tecnológicas e sociais que o desenvolvimento econômico produzia. Em meio a tudo isso, o Concílio Geral declarava que a Igreja Metodista do Brasil considera o problema de uma nova e justa orientação industrial e social como um desafio à sua comissão e, por isso, interpretando o Evangelho tanto para o indivíduo como para a sociedade, declara-se solidária com os demais ramos da Igreja de Cristo na defesa dos seguintes princípios que constituem o seu Credo Social. (Credo Social, 1955)

A interpretação do Evangelho se faz tanto para a vida pessoal, quanto para a coletiva, o que exige instrumentos diferenciados de análise e de ação – inclusive a solidariedade com outras igrejas cristãs, tendo em vista a enormidade da tarefa. Destaco, aqui, um aspecto ao qual retornarei à frente: a proposta ecumênica do metodismo é conseqüência natural da compreensão que a Igreja tem de sua missão como atuação na sociedade. Para além de quaisquer outras considerações teológicas, a opção pelo ecumenismo pode ser entendida também do ponto de vista estratégico, visando atingir sua “comissão”, responder ao desafio de “uma nova e justa orientação industrial e social” para o país. O “Cristianismo Humanista” entende-se como uma força atuante na estrutura da sociedade humana, visando o seu aperfeiçoamento.

Ao final da década de 1950, a Igreja Metodista percebeu que as tensões oriundas do novo modelo de crescimento industrial urbano começavam a ultrapassar suas posturas anteriores. O Concílio Geral de 1960 transformou o Credo Social, de uma seção de duas páginas dos Cânones de 1955, num documento próprio, anexo aos Cânones e com oito páginas. O documento abre invocando a herança metodista, “profundamente interessada no bem-estar social do povo brasileiro” :

A Igreja Metodista do Brasil neste momento histórico por que passa a pátria brasileira, reafirma sua posição tradicional como guardiã das liberdades humanas e da ordem social e econômica, de acordo com os princípios cristãos. (Credo Social, 1960)


Após esse preâmbulo de influência liberal clara, é então apresentada a “Base Teológica” do documento. Em todas as demais seções, há primeiro a definição do tema e a análise de sua situação, seguidas de propostas de ação. A maior delas é a ampla análise da “Ordem Político-Social e Econômica”, em que se discutem as opções de regime político, aborda-se a urbanização, a situação do campo, da família moderna, do trabalho e do salário, e condena-se o racismo. Outra seção define os “Males Sociais”, e outra ainda aborda as “Responsabilidades Civis”. Nesta, além da liberdade de imprensa e do voto ético, a Igreja Metodista propugna “cooperação com instituições de âmbito internacional apoiadas nos postulados cristãos de liberdade, igualdade e fraternidade” (Credo Social, 1960). Os grifos são meus: o lema da Revolução Francesa foi transformado em postulado cristão!

Nesse mesmo espírito de cooperação, ao ecumenismo é dedicada toda uma seção, pois “o metodismo sempre se caracterizou pelo espírito ecumênico, pela tolerância e respeito à opinião alheia” (Credo Social, 1960). E o documento se encerra com uma clara alusão aos princípios racional-humanistas: a educação dos próprios membros da igreja para o aperfeiçoamento de sua fé, de forma sistemática e organizada: “Nossa Ordem – Ler, Estudar, Aplicar”.

O VIII Concílio Geral que aprovou este Credo Social ordena que o mesmo seja apresentado às igrejas, pelos pastores, ao menos uma vez por ano, oralmente ou em forma impressa. Que em cada igreja se organize uma classe de estudos do Credo Social e que os metodistas se esforcem para por em prática os princípios e sugestões nele exarados. Que os ministros da Igreja Metodista por palavras e atos prestigiem a expressão da Igreja contida neste credo e sejam eles mesmos a encarnação destes princípios em suas paróquias. (Credo Social, 1960)

Resumindo. O Credo Social, mesmo antes da grande reforma pela qual passou em 1960, era já uma afirmação de fé na liberdade, na ação social e na capacidade de aprimoramento das relações sociais. Baseia-se em dois princípios: um teológico, a doutrina da Santificação; outro, sociológico: a análise das condições concretas de vida da população, visando melhorá-las. Esta leitura intelectual não é vista como antagônica à postura espiritual, mas na tradição do que aqui chamo de “Cristianismo Humanista”, é entendida como uma ferramenta para viabilizar a encarnação, a transformação do princípio teológico-doutrinário em ações historicamente concretas. Assim entende-se, volto a destacar, a apropriação do mote revolucionário de 1789.

Em que pese a postura crítica face à situação da sociedade brasileira, o Credo Social reformado pela Igreja Metodista no início da década de 1960 deixa clara sua identificação com a vertente liberal do mundo pós-Iluminismo. Além de “guardiã das liberdades humanas”, a Igreja se propõe a sê-lo também da “ordem social e econômica”. Não se percebe qualquer alusão no sentido de uma ruptura mais radical com o modelo político-econômico. Embora algumas das propostas fossem radicais para o contexto brasileiro da época, como a “melhor distribuição das terras agriculturáveis”, as soluções poderiam ser viabilizadas dentro do marco do próprio sistema democrático liberal. A ênfase nos aspectos morais e individuais dos “Males Sociais”, como os vícios (jogo, bebida, tabaquismo), a prostituição, “má literatura” e “maus programas de cinema, rádio e televisão”, reforçam essa posição, enfatizando a reforma pessoal sobre a reforma do sistema social.

IV.
O Credo Social, com algumas alterações e atualizações, norteou a ação da Igreja Metodista durante os difíceis anos após o Golpe Militar de 1964, que instalou a ditadura no Brasil. A vivência da Igreja, em tal contexto histórico, enfatizou mais os aspectos da liberdade pessoal e do assistencialismo, deixando em menor evidência questões estruturais que o documento também apontava. Ao mesmo tempo, a instituição buscava encontrar novas formas de se organizar e de atuar na sociedade, distanciando-se de modelos centralizadores, cada vez mais questionados. Fiel à sua tradição, a Igreja procurava planejar, a partir de análises organizadas, e de forma coordenada, os caminhos a serem seguidos. O Plano para a Vida e a Missão da Igreja (PVMI), promulgado pelo Concílio Geral de 1982, apresentava-se, já na abertura, como herdeiro dessa busca:

O “Plano Para a Vida e a Missão da Igreja” é continuação dos Planos Quadrienais de 1974 e 1978 e conseqüência direta da consulta nacional de 1981 sobre a Vida e a Missão da Igreja, principal evento da celebração de nosso 50º aniversário da Autonomia. (PVMI, 1982)

Este documento foi uma tentativa de promover uma revolução institucional e implantar uma nova percepção do papel da igreja dentro da sociedade. O contexto brasileiro da década de 1970, refletido no início da década de 1980, deixava claro o esgotamento do modelo nacional-desenvolvimentista, explicitando a falácia do “país em desenvolvimento”, pela impossibilidade estrutural de romper com o papel periférico ocupado pelo país. Esta situação de crise levou a uma rearticulação da sociedade civil através de movimentos políticos, econômicos e sociais de contestação ao regime militar e/ou de enfrentamento das condições de vida e trabalho. Assim, a população brasileira (res)surge, ao menos no discurso, como sujeito da nação, ganhando força o conceito de “cidadania”, termo que será consagrado após a redemocratização. Também internamente à Igreja Metodista um movimento de revisão e reflexão estava em curso:

A experiência do Colégio Episcopal e de vários segmentos da Igreja Metodista nestes últimos anos indica que o metodismo brasileiro está saindo da profunda crise de identidade que abalou nossa Igreja após a primeira metade da década dos sessenta. (PVMI, 1982)

A reação da Igreja a isto foi típica do “Cristianismo Humanista”: um “plano geral, que inspire sua vida e programação”. Estamos ainda dentro da visão racionalista do diagnóstico e do planejamento, porém a metodologia da consulta aponta para a busca de uma nova compreensão do que seria uma concepção eclesiástica propriamente brasileira, nascida da comunidade metodista brasileira, e pensada especificamente para situar-se na realidade nacional. Isto exigiria não apenas uma nova linguagem, mas toda uma nova concepção institucional. A partir desse documento, os Cânones de 1982 descentralizaram a estrutura eclesiástica, deslocando o poder da figura do pastor e da Junta de Ecônomos (grupo que administrava as finanças e, na prática, toda a vida da igreja local), e reforçando o poder democrático da assembléia conciliar.

A nova linguagem do documento incorpora algumas concepções próximas à Teologia da Libertação: a Igreja não teria mais o papel de ser mediadora do processo de melhoria das condições sociais, mas uma ativa participante – quiçá promotora – dos movimentos sociais de conscientização para a luta por melhores condições de vida; isto é, uma igreja que toma partido pelos mais pobres e desprivilegiados e que se engaja no conflito contra “o domínio das forças satânicas e do pecado”, que se manifestam “de diferentes maneiras em pessoas, grupos e instituições”.

O Metodismo demonstra permanente compromisso com o bem estar da pessoa total, não só espiritual, mas também seus aspectos sociais (Lc 4.16-20). Este compromisso é parte integrante de sua experiência de santificação e se constitui em expressão convicta do seu crescimento na graça e no amor de Deus. De modo especial os metodistas se preocupam com a situação de penúria e miséria dos pobres. Como Wesley, combatem tenazmente os problemas sociais que oprimem os povos e as sociedades onde Deus os tem colocado, denunciando as causas sociais, políticas, econômicas e morais que determinam a miséria e a exploração e anunciando a libertação que o Evangelho de Jesus Cristo oferece às vítimas da opressão. Esta compreensão abrangente da salvação faz com que os metodistas se comprometam com as lutas que visam a eliminar a pobreza e a exploração e toda a forma de discriminação (Tg. 5.1-6; Gl.5.1). (PVMI, 1982)

A ênfase é deslocada, do eixo da salvação/santificação individual para a perspectiva mais ampla do “Reino de Deus”, termo que passa a receber uma clara conotação de envolvimento e transformação da sociedade humana concreta: “a missão de Deus no mundo é estabelecer o seu reino”, e isto “significa o surgimento do novo mundo, da nova vida, do perfeito amor, da justiça plena, da autêntica liberdade e da completa paz” (PVMI, 1982). Assim, a (nova) definição da Igreja Metodista como agente político é apresentada como decorrência direta do mandamento missionário, ou seja, é vista como intrínseca e necessária à própria natureza da Igreja.

Tal compreensão é elaborada e justificada ao longo do documento, inclusive com uma vasta coleção de referências bíblicas.

O documento estrutura-se de uma forma interessante. Primeiro, há uma longa apresentação de pressupostos teológicos e de análise da realidade – tanto da Igreja Metodista quanto da sociedade contemporânea. Só então se apresentam as diretrizes práticas para a implementação da concepção de Missão que a primeira parte conforma. Esta primeira parte abre justamente com o resgate da “Herança Wesleyana – elementos fundamentais da unidade metodista”, dentre as quais destaco sua “busca no Espírito [d]os caminhos para o estabelecimento da unidade visível da Igreja de Cristo”, visando
preservar o espírito de renovação da Igreja dentro da unidade conforme a intenção da reforma Protestante do século XVI e do Movimento Wesleyano na Igreja Anglicana do século XVIII, que, por circunstâncias históricas, resultaram em divisões. (PVMI, 1982)

Aqui, uma característica do “Cristianismo Humanista”. A história é compreendida como resultado da ação humana, não como mera manifestação mecanicista e “mágica” da vontade divina; e assim é utilizada, em diferentes momentos, como ferramenta para compreensão dos caminhos trilhados e dos rumos a seguir. O mesmo pode ser dito das referências à sociedade brasileira e mundial contemporânea. Aliás, um dos itens do documento, apresentado sob o título “Como participar na Missão de Deus?”, afirma justamente que “a Igreja participa da Missão e cresce quando [...] usa ferramentas e métodos adequados”. Esta preocupação será detalhada nos planos específicos para as diferentes “áreas de vida e trabalho” propostas pelo documento: Ação Social, Comunicação Cristã, Educação, Ministério Cristão, Evangelização, Patrimônio e Finanças, e Promoção da Unidade Cristã.

Sendo aqui impossível uma análise detalhada do documento, vou destacar apenas alguns aspectos, que entendo serem exemplares. Primeiro, a definição específica de uma área de comunicação cristã, preocupada não apenas com o uso dos meios de comunicação modernos para a divulgação da Igreja, mas também em
conscientizar a população quanto ao uso dos meios de comunicação em massa, esclarecendo-lhe os aspectos positivos e negativos dos mesmos, e como afetam a própria concepção da vida, podendo ser utilizados como instrumentos de sustentação da antivida. (PVMI, 1982)

Novamente, um elemento do “Cristianismo Humanista”. Ao invés de negar a modernidade, inserir-se nela, aprender a utilizá-la, ao mesmo tempo questionando seus pressupostos vigentes. Este é um ponto a ser lembrado. O caráter Iluminista da ação da Igreja reaparece na definição dada à Educação, dividida em Educação Cristã, Teológica e Secular:

A educação como parte da Missão é o processo que visa oferecer à pessoa e comunidade, uma compreensão da vida e da sociedade, comprometida com uma prática libertadora, recriando a vida e a sociedade, segundo o modelo de Jesus Cristo, e questionando os sistemas de dominação e morte, à luz do Reino de Deus. (PVMI, 1982)


Daí a importância de termos como “formação melhor qualificada”, “consciência crítica”, “comprometimento com a transformação da sociedade”, todos presentes na conceituação da educação secular. Mesmo a evangelização é apresentada de forma sistêmica, tendo como campos de atuação não apenas as dimensões da vida pessoal, mas “grupos e estruturas”, “lares e intituições”, “grupos periféricos, marginalizados e minorias étnicas”.

Por último, aqui, destaco ainda uma vez a importância dada às relações com outras igrejas cristãs, transformadas em uma “área da vida e trabalho” específica. Já presente na “Herança Wesleyana”, da relação ecumênica diz-se que “não é optativa mas uma das expressões históricas do Reino de Deus”, procedendo do próprio Senhor Jesus Cristo (PVMI, 1982).

Resumindo e avançando. O Plano para a Vida e a Missão da Igreja, promulgado pelo Concílio Geral de 1982, dá seqüência à tradição metodista de planejamento e análise racional, expressa em documentos que pretendem subsidiar e nortear a ação dos metodistas. Também é uma clara manifestação do “Cristianismo Humanista”, na crença de que é possível, na verdade necessária, a inserção da Igreja no mundo visando seu aperfeiçoamento e transformação – o que, na nova linguagem teológica assumida pela Igreja, traduz-se nos conceitos de “missão” e “Reino de Deus”.

Esta nova linguagem não é apenas uma nova forma de dizer coisas antigas. Ela representa uma mudança conceitual na interpretação que a Igreja Metodista faz da realidade brasileira, e de seu lugar nela, não se apresentando mais como zeladora da ordem econômico-social. Pelo contrário: a influência do pensamento humanista mais radical, de linhagem socialista, mediado pela Teologia da Libertação, está presente em alguns elementos estruturantes do documento. Exemplo claro é a visão sistêmica que norteia toda sua concepção: a “pessoa total”, espiritual e social, é uma superação, avanço e continuidade, da perspectiva presente no Credo Social de 1960. Esta se faz ruptura, todavia, ao apresentar o próprio sistema social como um elemento a ser questionado, criticado e transformado, posto que identificado com as “forças satânicas” e o “domínio do pecado”, “sistema de dominação e morte”, a “antivida”. Incorpora-se, aqui, o conceito de conflito, de luta, de revolução – tão caro ao pensamento marxista – como forma de transformação da sociedade. Estamos ainda dentro do “Cristianismo Humanista”, porque há a crença de que isso é possível; talvez até de forma mais radical, posto que tal transformação é apresentada como o próprio objetivo da ação divina. Diferentemente da postura liberal anterior, porém, a mudança não virá através do aperfeiçoamento contínuo, mas do confronto vitorioso com “qualquer situação onde a opressão e a morte negou a realidade da vida com a qual Deus se comprometeu desde o começo do mundo” (PVMI, 1982).


V.
Por uma ironia trágica, a década em que a Igreja Metodista assumiu esta postura mais radical foi também período de uma profunda crise do “Cristianismo Humanista”, quer em sua ala liberal, quer em sua vertente socialista. A crise do “socialismo real”, que eventualmente levou à desagregação do bloco comunista europeu, inclusive com o fim da URSS, fragilizou o pensamento de esquerda, e conseqüentemente todas as ações e propostas que nele se inspiravam. Ao mesmo tempo, o próprio capitalismo liberal de “face humana”, consubstanciado no Wellfare State, o Estado de Bem Estar Social da Europa Ocidental e EUA, entrou em crise, passando a ser atacado por políticos e, principalmente, teóricos do pensamento neoliberal, defensores de um Estado mínimo e de uma economia absolutamente desregulamentada, em que a velha máxima do “lessez faire” e as leis do mercado fossem erigidas em verdades absolutas – o que será cristalizado no posterior movimento do “Consenso de Washington”, documento norteador das políticas públicas brasileiras ao longo da década de 1990.

O processo de desagregação do Comunismo na Europa teve como um dos seus elementos um outro fator, de importância capital para a crise do “Cristianismo Humanista”: a aliança firmada entre o Vaticano, sob o pontificado de João Paulo II, e os representantes do Neoliberalismo; os quais, por sua vez, nutriam-se do apoio oferecido por lideranças ditas “evangélicas”, especialmente nos EUA. Em comum, a oposição ao comunismo e ao que era entendido como seu “cavalo de Tróia” infiltrado no cristianismo, a Teologia da Libertação. A voraz destruição de estruturas, o isolamento de lideranças, a desorganização de ações, o abandono de programas, tudo contribuiu para o desmantelamento das ações eclesiásticas mais engajadas com uma ação transformadora sistêmica, que exigiria necessariamente uma ação política mais clara e coletiva.

O resultado foi a abertura de espaço para movimentos que pregavam uma espiritualidade mais individualista, conseqüentemente mais alienados e alienantes. Que se encarnaram nos movimentos ditos de “renovação carismática”, tanto em suas versões católico-romanas, quanto na miríade de novas igrejas “pentecostais” que se multiplicaram nas cidades brasileiras. Como se não bastasse este conservadorismo político, o movimento neopentecostal incorporou uma grande oposição ao “Cristianismo Humanista”.

Estas igrejas, ou movimentos internos às igrejas constituídas, enxergam o mundo, especialmente o “mundo moderno” , como domínio do Mal – mas rejeitam a perspectiva do “Cristianismo Humanista”, que crê na possibilidade da sua redenção transformadora. Para tais movimentos, a única opção é o abandono do mundo, posto que condenado. O cristão deve atravessar o “vale de lágrimas” em direção à sua salvação pessoal, tendo com o mundo o mínimo contato possível, apenas o necessário para garantir sua sobrevivência pessoal e, talvez, resgatar outras pessoas da perdição. Ficam obviamente excluídas, de antemão, quaisquer considerações sobre uma atuação participativa da Igreja nesse mundo. Duas áreas do conhecimento humano são particularmente visadas por esses movimentos: aquelas relativas à sexualidade – revolução dos costumes, controle da natalidade, liberdade sexual etc. – e aquelas que questionam uma leitura reducionista do texto bíblico – a teologia, a crítica literária, o evolucionismo etc. Podemos definir isso como o culto ao obscurantismo, ou, para usar a expressão apresentada por um recente articulista, “trata-se do ódio à inteligência em quaisquer de suas manifestações” (LOPES, 2006), inclusive toda e qualquer postura que exija a abertura ao diálogo, e o respeito à diversidade que nele está implícito. Tudo isso é violentamente denunciado como fraqueza na fé e inconsistência doutrinária, com conseqüências funestas para, por exemplo, a convivência ecumênica entre igrejas.

Surpreendentemente, esta “excomunhão seletiva” não vê problemas nos avanços científicos em relação a armamentos ou a tecnologias de comunicação de massa; também não causa incômodo a aliança com grupos não-cristãos, como o sistema financeiro internacional. Pelo contrário, a filosofia da busca dos interesses pessoais a qualquer preço, incluindo aí a destruição violenta daquele que é diferente, encontra sua expressão religiosa na “Teologia da Prosperidade”, através da qual a experiência do Divino é transformada numa relação comercial: em troca da fé ou de um determinado comportamento, o fiel recebe como recompensa a segurança financeira e a “vitória” – termo deliberadamente vago, englobando desde uma promoção pessoal no trabalho à conquista das nações infiéis. Não por acaso, esses grupos tendem a identificar-se com as ações imperialistas dos governos dos EUA e de Israel, ingenuamente vistos como representantes da “verdade bíblica”.

A prática desses grupos leva à perda do senso comunitário da vivência da fé, através da ênfase em espetáculos religiosos, em que o fiel, imerso numa grande multidão, é levado a reduzir a epifania a dimensões exclusivamente individuais. As liturgias catárticas e alienantes, deturpando o sentido de práticas de piedade tradicionais, reforçam esse movimento irracional, o que facilita a adesão do fiel, sem críticas, ao conservadorismo moral e ao patrulhamento dos hábitos e costumes. O obscurantismo intelectual transmuta-se em motivo de orgulho, uma inversão compensatória das dificuldades exigidas pelo aperfeiçoamento intelectual – proposto por Wesley, por exemplo – , ainda mais na situação concreta do Brasil, em que os mecanismos de educação formal são muito deficientes.

Ao mesmo tempo, é possível perceber nesses elementos estratégias muito bem planejadas de atuação política. Pois o fenômeno neopentecostal muitas vezes se manifesta pela formação de pequenos grupos internos às Igrejas institucionalizadas. Seus membros enxergam essas “células” vistos por seus membros como melhores e mais santas, o que justificaria as articulações necessárias para controlar postos chaves na instituição eclesiástica, ainda que algumas vezes isso implique em atitudes anti-éticas. Outras vezes esse movimento leva à fundação de novas instituições eclesiásticas, melhor moldadas às necessidades do “mercado religioso”: há um processo de “batismo” da linguagem de mercado neoliberal, que gera a disseminação de propostas evangelizadoras e de vivência religiosa diretamente derivadas do marketing e da pseudo-psicologia da auto-ajuda – resultando no empobrecimento da teologia e na simplificação de termos e conceitos de forma esquemática, reforçando o círculo vicioso do obscurantismo intelectual.

É neste contexto de crise do “Cristianismo Humanista” e fortalecimento de uma religiosidade ao mesmo tempo obscurantista e comprometida com o individualismo neoliberal que pode ser entendida a decisão tomada pelo 18º. Concílio Geral da Igreja Metodista, reunido em julho de 2006. Por uma margem considerável de votos (79 votos a favor, 50 contra, 4 abstenções), foi decidida a retirada da Igreja Metodista dos órgãos ecumênicos dos quais façam parte a Igreja Católica Romana e/ou grupos não-cristãos, além da revisão dos documentos sobre o ecumenismo, os quais devem adotar a perspectiva do “ecumenismo restrito”, termo inventado por um dos novos bispos eleitos, Adonias Pereira do Lago. Fenômenos correlatos, a rejeição do ecumenismo e a eleição de bispos antiecumênicos reflete a vitória de grupos internos à Igreja Metodista, que vêm se articulando há muito tempo, buscando controlar as instâncias do poder eclesiástico e impor uma visão sectária ao Metodismo. Esses grupos encarnam o avanço do obscurantismo, exaltando a “ignorância teológica” (como orgulhosamente afirmou uma das delegadas ao Concílio) e a simplificação da liturgia, reduzida ao “momento de louvor”, às orações e êxtases; e ao sermão, tipificado em “de conversão” e “de exortação”.

Entre os argumentos utilizados para angariar apoio político entre os membros das igrejas locais, as lideranças desse grupo têm feito a defesa de uma maior agressividade da Igreja Metodista no “mercado religioso”, que se refletiria em termos estatísticos referentes ao número de membros e, principalmente, à arrecadação financeira deles oriunda. A decisão conciliar gerou grande espanto nos meios ecumênicos brasileiros e entre outras denominações, exatamente porque, quando uma das mais antigas e tradicionais denominações abandona o campo do diálogo, o exemplo negativo reforça a postura competitiva e proselitista das novas igrejas neopentecostais/neocapitalistas.


VI.
Quero fazer algumas considerações finais, visando avaliar esse momento da Igreja Metodista no quadro da “crise do Cristianismo Humanista”. E faço isso, convém declarar, não apenas na condição de intelectual, mas de membro participante e racional.

a) O que chamei de “Cristianismo Humanista” entrou em crise junto com a crença na possibilidade de uma melhoria das condições humanas pelo desenvolvimento econômico e/ou pela ação política revolucionária. O capitalismo não conseguiu distribuir a enorme riqueza gerada ao longo do século XX, em alguns casos piorando a situação de muitos povos pelo mundo afora; também o socialismo falhou ao tentar equacionar a produção da riqueza com a sua socialização, além de ter convivido com graves questões éticas, tais como o autoritarismo, a violência e a corrupção. Fenômenos que se fizeram presentes também nos países capitalistas, especialmente aqueles da periferia do sistema. A idéia de que o progresso humano poderia construir um mundo melhor foi colocada em xeque por duas guerras mundiais, pela corrida armamentista, pela enorme concentração de renda, por várias crises econômicas e pela destruição ecológica do planeta.

b) A derrocada do socialismo soviético-europeu, e a propalada vitória do capitalismo financeiro neoliberal, deixaram os grupos pensantes na defensiva – quer na sociedade política, quer nas igrejas. Esta crise do pensamento crítico gerou um vácuo de perspectivas e utopias, que foi ocupado por pessoas e grupos proponentes de uma “profecia autorealizada”: sua pregação estava fundada nos paradigmas do neoliberalismo e do capitalismo financeiro (sucesso pessoal, compromisso individual, imediatismo, enriquecimento e poder como padrão de valor), os quais passaram a moldar as relações político-econômicas, conferindo a esses pregadores legitimidade pela aparente confirmação de suas verdades (mais ou menos como os profetas que confrontaram Jeremias, que faziam profecias que fortaleciam sua posição de prestígio junto à corte).

Além do predomínio dessa postura mercadológica, e necessária à sua aceitação, ganhou força uma atitude de desencanto com as possibilidades da Ilustração, do racionalismo, não mais vistos como capazes de entender satisfatoriamente e interferir eficazmente na realidade. Numa perspectiva ainda ligada ao aperfeiçoamento da sociedade pela ação humana, a crítica ao postulados do “modo ocidental de pensar” gerou movimentos sociais fortes e progressistas, como a luta pelo direito das mulheres e das minorias étnicas e sexuais. Mesmo o relativismo intrínseco ao discurso pós-moderno abriu espaço para uma visão mais sensível da diversidade cultural existente no mundo. Entretanto, o desmanche do edifício racionalista gerou também, talvez como maior legado, uma crescente alienação da realidade, seja pela adoção de versões esquemáticas, para consumo fácil, de filosofias e crenças religiosas orientais, seja pela recuperação deturpada de práticas tradicionais (e marginais) do cristianismo, como os rituais de exorcismo, os transes e êxtases, a glossolalia – tudo isso amplificado pelos novos equipamentos tecnológicos e pela cultura da mass media, da espetacularização da vida como forma de ocupar o vazio existencial – a experiência religiosa transformada em mercadoria a ser continuamente consumida, numa busca incessante por novos “produtos”.

Também é importante recuperarmos um elemento destacado ao longo desta reflexão, a relação entre ecumenismo e missão. Em ambos os documentos aqui discutidos, a relação ecumênica com outras igrejas é apresentada como parte integrante do modo metodista de viver o Evangelho, e isto por duas razões. A primeira, de natureza teológico-doutrinária: porque é um mandamento bíblico, assentado em situações da Igreja Primitiva e, mais especificamente, nos relatos evangélicos do ministério e das palavras de Jesus. A segunda incorpora, ainda, um elemento missionário: o ecumenismo seria vital para a realização da “comissão” metodista, a qual pode ser traduzida na expressão “espalhar a Santidade pela terra”, isto é, interferir no mundo visando seu aperfeiçoamento em Santificação. Ora, é justamente esta segunda razão que é atingida pela ascensão dos grupos sectários e obscurantistas. Se eles não acreditam ser possível a redenção deste mundo, qual o sentido de agrupar-se com outras igrejas para realizar tal tarefa? Se a única responsabilidade da Igreja é a pregação para converter pessoas, aumentando assim seu espaço no mercado religioso – e conseqüentemente competindo com outras igrejas – como entender uma atitude de complacência com o diferente? Se a teologia cristã reduz-se a frases feitas e a manuais de gerenciamento de clientes, qualquer espaço para a dúvida e a crítica podem gerar uma queda na produtividade e, conseqüentemente, a perda de poder e dinheiro. Recursos que, repito, não são vistos como problemáticos pelas lideranças desses movimentos, apesar de todas as advertências bíblicas a seu respeito...

É possível pensar numa reversão desse processo? Particularmente, não acredito numa solução isolada, exceto em importantes aspectos pontuais, como a resistência de metodistas à desvirtuação de sua herança eclesiástica, movimento que vem crescendo visando à segunda sessão do Concílio Geral, que ocorrerá em novembro deste ano. Ainda que haja a revisão das decisões conciliares sobre o ecumenismo, porém, isso não implicaria na reversão das tendências de crise aqui apontadas – ao contrário, existe a possibilidade de que isso poderia até ampliá-las, levando a mais um cisma dentro do metodismo brasileiro.

A crise é mais ampla do que a Igreja Metodista, diria mesmo que é mais ampla do que o Cristianismo. É uma crise da própria proposta Iluminista, da crença na possibilidade de aperfeiçoamento humano (idéia tão cara a João Wesley), quer pela santificação, quer pela educação, quer pelo desenvolvimento sócio-econômico. É uma crise do Humanismo, conceito central às sociedades ocidentais desde a Renascença, e portanto central à estrutura do mundo globalizado – que é uma expansão da cultura ocidental sobre o restante do planeta. Sendo o protestantismo, bem como o catolicismo moderno, filhos dessa época, não é de estranhar que uma crise dos pressupostos culturais centrais de nosso tempo gere também uma crise do Cristianismo.

Considero importante apontar que nesta crise há aspectos que podemos considerar de forma positiva. O reconhecimento dos limites do poder humano pode, por exemplo, levar-nos a uma revisão do nosso relacionamento com os recursos naturais do planeta, e mesmo com a biodiversidade e a ecologia. A recuperação de características humanas pouco valorizadas na cultura cartesiana, como a emotividade, pode ampliar nossas linguagens, permitindo-nos valorizar pessoas como os deficientes mentais, ou os idosos, que não conseguem cumprir o papel utilitário que o capitalismo exige de todos nós. O resgate de uma tradição piedosa e mística, pode preparar-nos para o diálogo com manifestações de fé e de sabedoria tradicional oriundas de outras culturas, como as africanas e asiáticas. Mesmo a maneira como esse neocristianismo encara com naturalidade a inserção da religiosidade num mundo midiático e tecnológico pode nos desafiar a encarar tais linguagens com seriedade, numa perspectiva mais crítica e menos consumista. Pode, mas isso não é automático: demanda ação.

Para mim, o maior problema desse processo é justamente aquele que pode por todas essas possibilidades positivas a perder: a exaltação do obscurantismo, a arrogante certeza da verdade que não inclui a possibilidade da dúvida, donde a negação do diálogo. O “outro” é visto não como um igual a ser entendido/compreendido, mas como um objeto da nossa ação, a ser convertido e transformado num de “nós” – daí a feroz resistência ao diálogo ecumênico, ou à ação social coordenada com grupos não-cristãos. Assim abandonamos todas as lições que a cultura ocidental acumulou, entre muitos erros e alguns acertos, na relação com a diferença e a diversidade, e regredimos a um cristianismo guerreiro, belicoso, imperialista, que não apenas justifica e sustenta a expansão do imperialismo capitalista, mas faz pior, santificando-o como a manifestação da Vontade de Deus, oferecendo a chancela divina às suas próprias pretensões proselitistas e castradoras.

Contra essa atitude obscurantista e destruidora, podemos oferecer nossa resistência tenaz e sutil. Se cremos num Deus amoroso que se deixou crucificar para nos ensinar sobre a força no fraco, ou se entendemos o diálogo crítico como a manifestação da inteligência humana, precisamos praticar nossa insistência em pensar, em criticar, em argumentar, em dialogar, como fazemos neste Ciclo de Estudos. O já citado artigo sobre o preconceito conta a inteligência finaliza afirmando que “lutar contra este preconceito secreto implica em expô-lo à luz do sol” (LOPES, 2006). O evangelista João já nos dizia do poder da luz, que serve para questionar as obras dos que praticam o mal, por isso eles a temem. Quem pratica a verdade não teme a luz (Jo 3:20-21), portanto deveria esforçar-se por iluminar o mundo todo!

Esta é, talvez, a nossa única razão para não desesperar neste momento. A esperança, nascida da fé, de que “a luz resplandece nas trevas, e as trevas não prevaleceram contra ela” (Jo 1:5).


Referências bibliográficas:
A Bíblia Sagrada, 1993. Antigo e Novo Testamento. Traduzida em português por João Ferreira de Almeida. Revista e Atualizada. 2ª. ed. São Paulo, Sociedade Bíblica do Brasil.
Credo Social, 1956. Cânones da Igreja Metodista do Brasil. São Bernardo do Campo, 1956.
Credo Social, 1960. Cânones da Igreja Metodista do Brasil. São Bernardo do Campo, Imprensa Metodista.
HOBSBAWM, Eric J., 1989. A Era das Revoluções, 1789-1848. Rio de Janeiro, Paz e Terra.
Junta Geral de Ação Social, 1968. O Credo Social da Igreja Metodista, um documento vivo. São Paulo, Imprensa Metodista.
LOPES, Luís Carlos, 2006. O preconceito secreto. Carta Maior. Boletim eletrônico – www.cartamaior.com.br. 03/08/2006.
MENDONÇA, Antonio Gouvêa, 1984. O Celeste Porvir – a inserção do Protestantismo no Brasil.São Paulo, Edições Paulinas.
MESQUIDA, Peri, 1994. Hegemonia Norte-Americana e Educação Protestante no Brasil. Juiz de Fora, EDUFJF; São Bernardo do Campo, Editora da Faculdade de Teologia da Igreja Metodista.
Plano para a Vida e a Missão da Igreja, 1982. Piracicaba, Editora Unimep.
REILY, Duncan Alexander, 1981. Metodismo Brasileiro e Wesleyano. São Paulo, Imprensa Metodista.
REILY, Duncan Alexander, 1984. História Documental do protestantismo no Brasil. São Paulo, ASTE.

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Bacharel em Teologia, Faculdade de Teologia da Igreja Metodista; Sacred Theology Master, Yale Divinity School, Yale University; Licenciado em História, UFJF; Mestre em História, UFMG; Doutorando em História Social, USP.


TEXTO PUBLICADO COMO:
GOODWIN Jr., James William. A crise do “Cristianismo Humanista”: o caso da Igreja Metodista. IN: SILVEIRA, Diego Omar; ALMEIDA, Ivan Antonio de (orgs.). Anais Eletrônicos do VIII Ciclo de Estudos da Religião: Cristianismo – Ritos e Representações. Editora da Universidade Federal de Ouro Preto, setembro de 2006. [CD-ROM]

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