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Rio, 13/4/2009
 

Os sofrimentos apocalípticos de Cristo: o horizonte apocalíptico da história mundial (Jorge Moltmann)

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No centro da fé Cristã encontra-se a história de Cristo. No centro da história de Cristo encontra-se sua paixão e morte na cruz. É preciso tomar a expressão “paixão” a sério na acepção dupla da palavra, para compreender o mistério de Cristo: a história de Cristo é a história de uma grande paixão, de uma passional consagração a Deus e seu reino, e com isso, e justamente por causa disso, se tornou a história de uma paixão inaudita, de uma agonia fatal. No centro da fé cristã encontra-se a paixão de um Cristo passional. A história de sua vida e a história de sua paixão forma uma unidade (1). Elas mostram o aspecto ativo e passivo da Paixão de Cristo.

Em tempos passados muitas vezes se deixou de lado a paixão de Cristo que o levou àqueles sofrimentos. O “homem das dores” tornou-se o arquétipo de sujeição muda a um destino triste. Hoje se prefere passar por alto os sofrimentos que fazem parte daquela grande paixão. Faz parte do sonho da sociedade moderna alcançar a felicidade sem sofrimento e superar todos os sofrimentos. Como, porém, isto está fora do alcance, anestesiam-se as dores, suprimem-se os sofrimentos e priva-se a si mesmo a paixão para a vida. Vida sem disposição para o sofrimento torna-se superficial. É preciso superar tanto o medo da paixão quanto o temor do sofrimento, se é que se que realmente viver a vida e afirmá-la até a morte.

Adotamos aqui como resumo da teologia da cruz a ser desenvolvida aqui a expressão dos “sofrimentos de Cristo”. Como o termo “passio” em latim, também o termo grego “pathema” tem o sentido duplo de “paixão;/desejo” e “sofrimento”. Com os “sofrimentos”, as “tribulações”, a “ignomínia” e a “desonra” de Cristo designam-se, no Novo Testamento, especialmente em Paulo: 1º - os sofrimentos pessoais de Jesus desde o Getsêmani até o Gólgota; 2º - os sofrimentos do apóstolo que anuncia o Evangelho de Cristo e que, por causa disso, é perseguido e tem de sofrer; 3º - os sofrimentos de Israel, dos profetas e de João Batista; 4º - os sofrimentos de toda criatura que geme no tempo presente. Portanto, os “sofrimentos de Cristo” não se limitam a Jesus, mas têm dimensões universais, porque se encontram no horizonte apocalíptico do tempo limitado para todos. Os sofrimentos apocalípticos “do tempo presente”, porém, estão resumidos nos “sofrimentos de Cristo” no Gólgota. Jesus os sofre em solidariedade com outros, em substituição para muitos e em antecipação para toda a criação sofredora. Observemos o aspecto exclusivo e o aspecto inclusivo dos “sofrimentos de Cristo”, para elaborar uma cristologia que seja relevante nos sofrimentos de nosso tempo.

Com isso escolho novo ponto de partida em relação à teologia da cruz que desenvolvi, em 1972, em Der gekreuzigle Gott (O Deus crucificado). Naquele livro estive interessado na pergunta por Deus: que significa a morte de Cristo para o próprio Deus? Tentei superar o antigo axioma metafísico da apatia na doutrina de Deus, para poder falar a respeito do essencial “sofrimento de Deus” não apenas em forma metafórica, mas diretamente. Enxerguei no grito de total abandono com o qual Jesus morre na cruz o critério para toda a teologia que pretende ser cristã. A teologia da cruz entrou para mim no horizonte da questão da teodicéia e refutou o teísmo abstrato como também o ateísmo abstrato (2). Não preciso retratar-me de nada do que afirmei naquela ocasião, mas coloco-o como premissa para a presente teologia apocalíptica dos sofrimentos de Cristo.

No livro Trinität und Reich Gottes (Trindade e reino de Deus) de 1980, dei prosseguimento a essa doutrina de Deus que surge da teologia da cruz, e desenvolvi uma doutrina da Trindade que tem sua origem no essencial amor de Deus, que é reconhecida há história das relações recíprocas entre o Pai, o Filho e o Espírito e que na pericorese das pessoas divinas se torna o protótipo da comunhão dos homens e de todas as criaturas (3). No capítulo III, Die Geschichte dês Sohnes, fui além de “cruz e ressurreição” e integrei na cristologia trinitária por um lado “a missão do Filho” e, por outro, “o futuro do Filho”. Também pressuponho essas explanações e as complemento ao passar agora a tematizar o horizonte apocalíptico dos “sofrimentos de Cristo”. Onde se fazem necessárias repetições, elas são assinaladas. Onde cabem correções, elas são mencionadas.

A vida de Jesus está marcada por sofrimentos não apenas com vistas ao seu fim, mas já à luz de sua mensagem messiânica. Sua paixão messiânica lhe acarretou a experiência de sofrimentos apocalípticos. Por isso Jesus responde à pergunta pelo Messias com o anúncio da paixão e com o chamado ao discipulado para o sofrimento (Mc 8:27-35).O reino de Deus cuja proximidade anuncia e vive, não revela apenas o aspecto ético no Sermão do Monte, mas também o aspecto apocalíptico do fim do “mundo presente” (Mc 13; Mt 24; Lc 21) (4). Compreendido de modo apocalíptico, o reino de Deus acarreta o fim do tempo presente deste mundo e o começo da nova criação. Por isso ele vem com tribulações e tentações apocalípticas. Para o “mundo presente”, elas significam o fim catastrofal. Na verdade, porém, são as dores de parto do novo mundo. No caso desses “mundos”, trata-se de “tempos do mundo” (éones), não do próprio céu e da terra. A libertação das “amarras ímpias do mundo presente” dispõe as pessoas para o “serviço grato” nas criaturas de Deus (5). Apocalíptica nada tem a ver com maniqueísmo, mas é a esperança no Criador de uma nova criação. Se esse novo éon do reino de Deus entra no presente éon e naquele centro do poder Jerusalém na figura e na mensagem do impotente e pobre Jesus da Galiléia, então os sofrimentos apocalípticos se revelam em seus conflitos e em seus sofrimentos. Em conexão com sua mensagem do reino de Deus, seus sofrimentos não são seus sofrimentos pessoais, que ele sofre para si mesmo, mas os sofrimentos apocalípticos que ele sofre pelo mundo. Não são sofrimentos eventuais, mas necessários. Não são sofrimentos infrutíferos, que destroem algo de bom, mas sofrimentos frutíferos que, como dores de parto, produzem algo de bom: “Quando a mulher está para dar à luz, entristece-se porque a sua hora chegou; mas depois de ter dado a criança à luz ela já não se lembra dos sofrimentos, pela alegria de ter vindo ao mundo um homem. Assim também agora vós tendes tristeza; mas eu vos verei de novo, e vosso coração se alegrará e ninguém vos tirará a vossa alegria (Jo 16:21-22).

O chamado de Jesus a seu discipulado leva pessoas ao rompimento com ligações existentes e poderes dominantes por amor da nova criação, e por isso também para a perseguição por aqueles poderes e para sofrimentos. À luz da nova criação também os sofrimentos dos seguidores de Jesus são sofrimentos apocalípticos (peirasmos). São enviados como “ovelhas para o meio de lobos”, e, não obstante, não é aos “lobos” que pertence o futuro da nova criação, mas ao “Cordeiro de Deus” (MT 10:34; Mc 13; Lc 12:51).

O próprio Jesus se encontra numa comunhão traditiva com o Israel sofredor e seus profetas perseguidos. Como muitos profetas antes dele, João Batista foi assassinado pelos detentores do poder (Lc 13:34; Mt 23:37-39). Os seguidores de Jesus não foram os primeiros a sofrer esses sofrimentos apocalípticos por causa de sua mensagem. Já seus predecessores os sofreram. Os “sofrimentos de Cristo” têm também as características dos sofrimentos de Israel, dos povos de Deus neste mundo sem Deus.

Com sua profecia sobre a destruição do templo e com o anúncio do novo templo do Messias, Jesus coloca, de forma evidentemente consciente, o Sião no tempo final por ele previsto e provoca os sacerdotes do templo. Outra não é a leitura da tradição a respeito de seu encontro com o poder imperial do éon presente, Roma, e com seu representante em Jerusalém, Pôncio Pilatos. É o confronto do Messias do novo mundo com os violentos do mundo em transição. Jesus evidentemente procurou essas confrontações, ao que se pressupõe, não para forçar um juízo de Deus, como suspeitou Albert Schweitzer (6), mas certamente para compreender apocalipticamente sua derrota neste confronto e seu sofrimento por causa da rejeição por parte dos representantes de seu povo, e sua morte na cruz dos romanos. Segundo Mc 14:25, a última ceia com os discípulos une a sua morte com o reino de Deus. De acordo com Lc 22:18, Jesus não tomará o vinho “doravante, até que venha o reino de Deus”.

O fato de os evangelhos sinóticos apresentarem a morte de Cristo no Gólgota acompanhada de fenômenos apocalípticos corresponde à ligação entre messianismo e apocalíptica: trevas cobrem a terra, o véu do templo se rasga, a terra treme, as rochas se fendem, as sepulturas se abrem, santos ressuscitam e aparecem... (Mt 27:51-53). À luz de sua mensagem messiânica a respeito do reino de Deus e do novo éon, a contradição que Jesus experimentou e o sofrimento e a morte que sofreu são interpretadas apocalipticamente como resumo e antecipação dos sofrimentos apocalípticos nos quais o “mundo presente” perece e o novo “mundo nasce”.

Tal como sua mensagem messiânica a respeito do reino de Deus, também o escatológico evento pascal lança uma luz apocalíptica sobre os “sofrimentos de Cristo”. Se este Jesus da Galiléia crucificado foi “ressuscitado dentre os mortos” como o primeiro de todos, então ele vive já agora no novo mundo da vida eterna. Então Deus já procedeu com este “primeiro dentre os que dormem” como procederá no fim com todas as pessoas. Em Jesus Deus já rompeu com o poder da morte. Caso sua ressurreição seja interpretada como a antecipação da ressurreição geral dos mortos, como então é compreendida a sua morte? Sua morte é, então, a antecipação da morte universal e absoluta e não apenas o seu fim pessoal. Como antecipação da morte universal, porém, Gólgota é a antecipação do fim do mundo presente e do começo do novo mundo, a antecipação do juízo de Deus do qual nasce o reino de justiça. Cristo já aconteceu, pars pro toto, o que acontecerá com todos. Por isso foi sofrido por ele vicariamente o que ameaça a todos. Se, porém, por meio dele foi sofrido vicariamente o que ameaça a todos, então livra, por meio de sua representatividade, a todos dessa ameaça e lhes patenteia o futuro da nova criação. Ele experimentou os sofrimentos apocalípticos não apenas como pessoa particular da Galiléia, não apenas como Messias de Israel e não apenas como Filho do Homem dos povos, mas também como Cabeça e Sabedoria de toda a criação e morreu pela nova criação de todas as coisas. “O sofrimento neste cosmo é universal porque é um sofrer com o sofrimento de Cristo que adentrou este cosmo e que, não obstante, rompeu este cosmo ao ressuscitar dentre os mortos” (7).

Nos “sofrimentos de Cristo” são antecipados os sofrimentos escatológicos do mundo inteiro e experimentados substitutivamente.

Os “sofrimentos de Cristo” são parte da história de Israel e dos profetas de Deus. Por isso os “sofrimentos de Cristo” estão abertos para a “comunhão” com eles, a koinonia phatematon autou (Fl 3:10). Essa “comunhão dos sofrimentos de Cristo” é experimentada pelos apóstolos do Evangelho, pelos mártires da fé e da resistência, pelo povo pobre e por toda a criatura humana que geme. “Com isso (sc. pelo conceito ho nyn kairos de Rm 8:18), os pathemata são considerados sofrimentos que decorrem necessariamente da oposição entre o evento crístico e a natureza do éon presente. Portanto, os pathemata tou nyn kairou nada mais são do que os pathemata ou thlipseis tou Chirstou. (8)

Os “sofrimentos de Cristo” não são apenas sofrimentos de Cristo, mas também sofrimentos por amor de Cristo sofridos por apóstolos e mártires. “Agora eu me regozijo nos meus sofrimentos por vós, e completo, em minha carne, o que falta das tribulações de Cristo pelo seu Corpo, que é a Igreja” (Cl 1:24). Certamente o apóstolo não considera os sofrimentos de Cristo incompletos e carentes de complementação. Pois não entende a si mesmo como “segundo Cristo” ou como “continuação de Cristo” (9). Também não busca uma mística do sofrimento. No entanto, ele não sofre apenas por Cristo, mas seus sofrimentos apostólicos são sofrimentos com Cristo. Cristo sofre nele, pois na paixão apostólica pelo Evangelho e pela nova criação da comunidade está presente o próprio Cristo. Por isso os sofrimentos apostólicos como perseguição, prisão, pobreza e fome são também sofrimentos de Cristo e, como tais, dores de parto da nova criação. Evidentemente, Paulo entendeu toda a sua existência apostólica nestes termos: “Levamos sempre no corpo o morrer de Jesus para que também na sua vida se manifeste em nosso corpo” (2Co 4:10) (10). Se entende seus sofrimentos como revelação dos sofrimentos de Cristo, então os vê também como participação nos sofrimentos apocalípticos, nos quais o mundo presente perece e nasce o novo mundo de Deus. Para ele a comunidade de Cristo é o começo real da nova criação em meio a esse mundo passageiro (2Co 5:17). Portanto, os sofrimentos do apóstolo são sofrimentos pelo nascimento e pela vida da comunidade em Cristo.

A “comunhão dos sofrimentos de Cristo” (Fl 3:10) transcende os sofrimentos específicos do apóstolo e encerra toda a comunidade de Cristo, conquanto se torna testemunho de Cristo e revela a nova criação no mundo presente. Ele assume então o confronto com os poderes do mundo presente, com injustiça e violência, e entra no conflito dos dois éones. Isto confere à comunidade de Cristo o direito e o dever de demonstrar estima aos seus mártires especiais e de orientar-se em sua fé e resistência. Pode significar um distanciamento religioso quando se transforma a memória dos mártires em veneração especial de santos. Sem dúvida, porém, é sinal de aburguesamento do cristianismo quando a Igreja despreza seus mártires e os esquece, pois o poder da ressurreição é experimentado de forma especial na comunhão dos sofrimentos de Cristo (Fp 3:10). Sendo eles desprezados, desaparece de uma Igreja também o poder da fé na ressurreição. (11)

A “comunhão dos sofrimentos de Cristo” transcende a comunidade de Cristo e seus mártires, pois são os sofrimentos escatológicos que envolvem toda a criação. Quem, todavia, são as primeiras vítimas dos “sofrimentos do tempo presente”? São os fracos, os pobres e os doentes. Na luta pelo poder, que é a marca “do mundo presente”, são os que fracos os que mais sofrem, as primeiras vítimas sacrificadas são os oprimidos, são as crianças as primeiras que morrem. Na luta por riqueza, homens destroem os semelhantes mais fracos. Primeiramente a natureza morre sua morte silenciosa, depois morre também o gênero humano. Quando não se vê esse morrer como algo normal e natural, mas horizonte apocalíptico, então já começou o grande morrer apocalíptico, a morte universal: “o mundo presente” passa. Os sistemas de injustiças humanos na economia mundial e na hegemonia política custam, anualmente, a vida de milhões de pessoas, em primeiro lugar de crianças no Terceiro Mundo. Os sistemas de exploração técnico-científicos destroem a biosfera da terra e destroem anualmente centenas de espécies da flora e fauna. O sistema de intimidamento nuclear destrói progressivamente a humanidade a humanidade dos povos por meio de medo e cinismo. Em face dessa destruição do mundo provocada por homens e com a qual ameaçam, as vítimas de injustiça e violência se tornam, hoje, testemunhas da acusação de Deus e testemunhas para a necessária conversão, pois são os menores dentre os irmãos e as irmãs do Filho do homem, Juiz do mundo (Mt 25). Se, porém, fazem parte da comunhão de Cristo, então os sofrimentos são também “sofrimentos com Cristo”, pois ele é um dos deles e eles são seu povo. A mensagem das pessoas e criaturas que morrem em conseqüência de injustiça e violência consiste em seu martírio coletivo. “Agonia de Jesus durará até o fim do mundo”, escreveu Pascal (12). No entanto, também o contrário é verdade: na agonia de Cristo o fim sobrevém ao mundo.

Reconhecer a dimensão apocalíptico-universal nos “sofrimentos de Cristo” significa recordar esses sofrimentos “no horizonte de tempo delimitado” (13), mais exatamente: sob o horizonte do fim dos tempos. A original experiência de tempo dos cristãos está determinada pela “expectativa imediata”: “O fim de todas as coisas está próximo” (1Pd 4:7), o schema do mundo presente passa” (1Co 7:31). “Vai alta a noite e vem chegando o dia” (Rm 13:12). Os “sofrimentos de Cristo” adquirem seu significado salvífico no contexto do fim desse éon que se aproxima e da irrupção da nova e eterna criação já a se iniciar. “Expectativa imediata” também não é uma atitude existencial que espera a eternidade a todo momento, pois não entende tempo como kairos. Expectativa imediata é a expectativa do fim deste éon temporal e passageiro em sua temporalidade, portanto a expectativa do fim dos tempos na irrupção do novo éon que permanece em eternidade. Expectativa imediata não é consciência de catástrofes, embora catástrofes em natureza e História tivessem sido, muitas vezes, interpretadas como prenúncios escatológicos do fim próximo dos tempos por parte da apocalíptica do tipo judaico ou cristão. Expectativa imediata não está voltada para a morte do mundo presente, como o prova o Novo Testamento, mas para o nascimento do novo mundo. Por estar próximo o reino de Deus, também já está à vista o fim desse mundo sem Deus. Expectativa imediata nada tem a ver com a dialética metafísica de tempo e eternidade, mas com o pensar em éones. Temporalidade é a característica do éon presente, não porém, do vindouro. Por isso também não se pode calcular o fim dos tempos nas categorias do tempo, nem cronologicamente como data, nem kairologicamente como “prazo”.

O que vem depois pode ser descrito somente como “tempo sem tempo” e como “começo sem fim” (14). Isso não é a eternidade absoluta de Deus, mas a eternidade relativa ou o tempo eônico do novo mundo transfigurado, no qual não existirá mais a morte e, portanto, também não mais o tempo passageiro.

Considerando-se a singularidade desse pensamento eônico, então é engano afirmar como Rudolf Bultman que a “expectativa imediata” é parte constituinte da “escatologia mítica” da Bíblia e que está “liquidada pelo simples fato de que a parusia de Cristo não aconteceu imediatamente, como o Novo Testamento o espera, mas que a história do mundo continuou e que – como qualquer pessoa de juízo perfeito está convencido – há de continuar” (15). A idéia da história do mundo que continua sempre nada mais é do que um “mito do tempo do mundo moderno” que se transformou o tempo em infinito vazio, isento de surpresas, como argumenta Johann Baptist Metz com razão contra Bultmann (16). Nesse tempo vazio, sem fim, pode acontecer tudo, somente não aquele momento “por meio do qual o Messias entra na História” (W. Benjamin) (17). O fim do tempo se torna inconcebível porque o próprio tempo infinito veio a se tornar imagem da eternidade, ainda que uma imagem ruim. Sendo assim, o mito do tempo do mundo moderno anula a verdadeira temporalidade do mundo e torna impossível a percepção de seu prazo, de sua singularidade e definitividade. Ele estende sobre o mundo moderno o véu da imortalidade ilusionária, de sorte que já não se conhecem mais seus perigos mortais.

Em contraposição a esse mito do tempo moderno, a “expectativa imediata” é realista hoje. Hiroshima 1945 transformou profundamente a qualidade da história humana: nosso tempo se tornou tempo aprazado (18). A época em que vivemos é a época derradeira da humanidade, pois vivemos numa época em que o fim da humanidade pode ser provocado a qualquer momento. O potencial destrutivo do sistema de intimidação nuclear criou a possibilidade de acabar com a vida da humanidade em poucas horas. O inverno nuclear que vem depois também não oferece chances a eventuais sobreviventes. É nesse sentido nuclear que o tempo do fim possível é “tempo do fim”, e não num sentido mítico, pois ninguém pode esperar que esta época seja sucedida por outra em que não mais existirá essa ameaça à humanidade. O gênero humano tornou-se mortal. A humanidade entrou na luta pela sobrevivência entre o tempo final e fim do tempo. Nenhuma pessoa de juízo perfeito está convencida hoje de que a “história do mundo” “continuará” automaticamente. Como poderá continuar a história do mundo quando já não existe mais mundo? A luta por tempo entre tempo final e fim do tempo é a luta pelos prazos da vida. Todas as gerações humanas vindouras deverão viver sua vida no adiamento do fim do tempo, prolongando esse tempo final e tornando-o, o mais possível, sem fim.

Sem dúvida, esse apocalipse nuclear não é idêntico com a apocalíptica bíblica. Ele é a percepção do tempo final nuclear sem esperança de um mundo novo. Em contraposição a isso, a apocalíptica bíblica espera o fim do tempo com esperança passional: “Vem, Senhor Jesus, vem sem demora” (Ap 22:20). Justamente por isso é preciso relacionar a apocalíptica bíblica a esse apocalipse moderno, para testemunhar a esperança messiânica nessa situação de desesperança escatológica (19). O horizonte apocalíptico dos “sofrimentos de Cristo” abrande também os sofrimentos desse tempo nuclear final. Igualmente os sofrimentos cósmicos desse tempo ecológico final se tornaram “sofrimentos de Cristo”.


CITAÇÕES:

1 – Os evangelhos são mais que “histórias da paixão com introdução minuciosa” como afirmava Martin Kälher em tom “um tanto provocador”: Der sogennante historische Jesus und der geschiichtliche biblische Christus. Leipzig, 2ª Ed., 1896, pg. 80

2 – Cf. Welker, M (Ed.), Diskussion über “Der gekreuzigt Gott”. Munique, 1979. – MOMOSE, P. F. Kreuzestheologie. Eine Aseinandersetzung MIT J. Moltmann. Friburgo, 1978. – McWILLIAMS, W. The passion of God. Divine Suffering in Contemnporary Protestant Theology. Macon/Georgia, 1985. – THÉVENAZ, J.P. Passion de Dieu, passions humanines et sympathie des choses. Rev. de Théologie et de philosophie 119, 1987, p. 303-321.

3 – Quanto a isso; BREUNING, W (ed.). trinatät. Aktuelle Probleme der Theologie. Quaestiones Dusputatae 101. Freiburgo, 1984.

4 – Em contraposição à compreensão ética do reino de Deus em Albrecht Ritschl, WEISS, Jhoannes comprovou a característica apocal´ptica do reino de Deus: Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (2ª Ed. 1900). Göttingen, 3ª Ed., 1964.

5 – Cf. a formulação da tese II da Declaração Teológica de Barmen (cf. Cap. III nota 68).

6 – SCHWEITZER, Albert. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (1913). Tübingen, 6ª ed., 1951, XXI: Die Lösung der konsequenten Eschatologie, pg. 390s.

7 – PETERSON, E. Zuge der Wahrtheit, in: Theologische Traktate. Munique, 1951, pa. 187s. Aqui, todavia, revertemos seu pensamento: Os sofrimentos de Cristo são universais porque são um sofrer com o cosmo. Cf. MOLTMANN, Jürgen. Der gekreuzigte Gott. Loc. Cit., p. 58s.

8 – Artigo “pathema”. Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, vol. V, p. 933. Assim também STUHLMACHER, P. Gerechtigkeit Gottes bei Paullus. Göttingen, 1965, p. 232: “O sofrimento que escraviza o mundo anonimamente se torna transparente para (e no!) cristão como a luta do Criador iniciada por Cristo com os poderes do mundo por seu direito sobre a criação”.

9 – Como Pio XII, em 1943, entendeu a Igreja na encíclica Mystici Corporis.

10 – SCHRAGE, Wolfgang. Leid, Kreuz und Eschaton. Die Peristasenkataloge als Merkmale paulinischer theologia crucis und Eschatologie. Evangelische Theologie 34, a974, p. 141-175.

11 – MOLTMANN, Jürgen. Die Leiden dieser Zeit. Die Kirche und ihre Märtyrer. Evangelistche Kommentare 18, 1985, p. 440-444.

12 – PASCAL, Blaise. Pensées. WASMUTH, E (ed.). Heidelberg, 1946, nº 553, 246.

13 – Com isso acolho, por fim, uma idéia que METZ, J.B. Glaube in Geschichte um Gesellschaft. Mogúncia, 1977, # 10: Hoffnung als Naherwartung oder der Kampf um die verlorene Zeit. Unzeitgemäse Thesen zur Apokalyptik, p. 149-158, que ele reiterou também sempre de novo posteriormente.

14 – Cf. cap. VII # 3.

15 – BULTMANN, Rudolf. Neues Testament und Mythologie, in: Kerigna und Mythos I. Hamburgo, 4ª ed., 1960, pag. 152.

16 – METZ, J.B. Op. cit. p. 152

17 – Citado em METZ, J.B. Op. Cit. P. 154.

18 – Cf. ANDERS, G. Endzeitende. Gedanken über die atomare Situation. Munique, 1972. – MARTIN, G.M. Weltuntergang. Gefahr und Sinn apokaluptischer Visonen. Stuttgard, 1984. – KÖRTNER, U.H.J. Weltangst und Weltende. Eine Theologische Interpretation der Apokalyptik. Göttingen, 1988.

19 – MOLTMANN, Jürgen. Die atomare Katastrophe: wo bleibt Gott? Evangelische Theologie 47, 1947, p. 50-60.

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OBS: Texto extraído do livro O CAMINHO DE JESUS, de Jorge Moltmann, da primeira parte do capítulo IV (Os sofrimentos apocalípticos de Crsito), páginas 208 a 220.

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